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龍角仙都——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型

发布日期:2015-06-30 原文刊于:

龍角仙都

——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型

 

聞(中國社會科學院曆史研究所,北京,100732

 

在晉南臨汾市浮山、冀城兩縣的交界處有一座二峰山,從地理環境來看,此山算不上特別險峻,不過它在唐代宗教史上卻扮演著相當特別的角色。二峰山在唐代原名羊角山,由于一系列太上老君在大唐創業開國之初于此地現身的神話,羊角山被塑造爲一個具有濃厚“革命聖地”色彩的宗教聖地,從此與大唐立國的正當性乃至國運的興衰緊密相關。在此背景下,浮山縣被改稱爲神山縣,羊角山被改稱爲龍角山,國初所立的老君廟在玄宗時期也被改稱爲“慶唐觀”(遺址在今浮山縣東張鄉貫裏村),玄宗還禦制禦書《慶唐觀紀聖銘》以寵異之。在慶唐觀中,供奉著從高祖到玄宗“六聖”之禦容,這使得它與長安的太清宮一樣,兼具道教宮觀與皇家宗廟的雙重性質。到了宋金元時期,慶唐觀被改名爲天聖觀/天聖宮,在失去與王朝正當性的關聯之後,它最終與晉南地域社會緊密結合,繼續成爲當地的信仰中心,其香火甚至一直延續至民國時期。目前,雖然許多道教史論著都會涉及唐初羊角山的創業神話[1],但對慶唐觀的發展演變卻缺乏系統研究。2003年,筆者在論及唐代皇帝的圖像時曾注意到慶唐觀[2],但未深論。2006年,王翰章先生對慶唐觀遺址現存的文物進行了初步梳理[3]。近年來,爲促進旅遊事業和地方文化的發展,浮山縣當地的一些學者和單位也陸續編寫了一些宣傳性讀本[4],雖然學術性不足,但其中有些照片卻頗爲珍貴。本文試以石刻材料爲中心,探討慶唐觀這個本無道教傳統的聖地的制造、發展與轉型。

 

一、相關材料概說

 

關于龍角山與慶唐觀,最早的記載可能是唐代道士李用德的《晉州羊角山慶唐觀記》一卷,此書今佚,著錄于《宋史·藝文志》四《神仙類》[5],《通志》、《遂初堂書目》等也著錄此書,雖書名、作者的寫法略有出入,但可以肯定是同一本書[6]。關于此書及其作者,尚未發現其它進一步的信息,只能從書名來稍加推測。如下文將會論述的那樣,“慶唐觀”之名始自玄宗開元十六年(728),而“羊角山”改名“龍角山”則在開元十七年(729)。若《宋史》與《通志》所載不誤,則此書很可能撰于開元十六年到十七年之間,其內容應該是記錄太上老君在唐初的數次化現,以及朝廷對此觀的恩賜。作者李用德(或李用能)可能正是慶唐觀的道士,而此書的撰作契機,或即玄宗在開元十六年禦題觀額之事。由于此書已佚,無法做進一步申論,今天可資利用的更多是一些石刻材料:

1)《大唐龍角山慶唐觀紀聖之銘》(下文簡稱《紀聖銘》),開元十七年九月立,唐玄宗禦制禦書。此碑是迄今所見關于慶唐觀最早、最重要的實物材料,至今仍矗立在慶唐觀原址上。據介紹,它的碑身、額通高269公分,寬103公分,厚32公分;馱碑之赑屃高73公分,身長197公分,寬109厘米[7]。加上碑座,全碑高近3.5米,在唐代前期實屬巨制。

此碑碑額中留有圭形,內篆書“龍角山紀聖銘”六字。碑陽記述唐初老君數次化現的神迹及開元時期觀內出現的多宗祥瑞,碑陰文字爲呂向所書,上有太子、諸王及宰相等諸多朝廷顯貴之名。南宋的《寶刻類編》最早著錄此碑,但無錄文[8]。《全唐文》收錄了這塊碑,卻未收錄碑陰[9]。清代一些金石學著作如《八瓊室金石補正》、《山右石刻叢編》也都收錄了此碑[10]1988年,《道家金石略》又據藝風堂拓本及《八瓊室》、《山右》錄文[11]1997年,山西省考古所在《山西碑碣》中首次刊布了此碑的拓本[12],最近出版的《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》也有此碑的拓本與錄文[13]。本文引此碑,均以《道家金石略》爲底本,並據圖版校訂部分文字與標點,不再一一出注。

2)《大唐平陽郡龍角山慶唐觀大聖祖玄元皇帝宮金箓齋頌》(下文簡稱《金箓齋頌》),天寶二年743)十月十五日立。右拾遺崔明允撰,集賢院待制史惟則書。此碑記載了開元二十五年唐玄宗下诏舉行金箓齋的盛事,其全文收錄在《文苑英華》中,只是作者誤作崔元明[14]。《金石錄》、《寶刻類編》、《金石萃編》、《山右石刻叢編》等均著錄此碑[15]。《全唐文》也收錄了此碑[16],但刪去了文末“天寶二年歲次癸未十月景寅朔十五日庚辰下元齋建”這樣重要的信息。《道家金石略》據藝風堂拓本與《萃編》錄文[17]。《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》也收錄了此碑的拓本與錄文[18],雖然照片不夠清晰,但足以核對文字。從圖版來看,碑題中玄元皇帝諱寫爲“元元皇帝”,表明此碑已經後世覆刻,而非唐時舊物。

特別值得一提的是,今天在慶唐觀舊址中還保存著一塊唐碑的殘塊,文字僅余7行,且首尾殘缺,其圖版收錄在前引浮山縣慶唐觀編委會所編《慶唐觀》一書中。將《三晉石刻大全》上的拓本與殘碑對照,即可發現,拓本不僅書法綿軟無力,殊無殘碑上史惟則書法的神韻,且版式也有所改變,如殘碑第一行文字余“元皇帝宮金箓齋頌並序10字,而拓本首行碑题则脱一“宫”字,且“並序”二字大书,不像残碑那样作小字。可見,此碑经后世覆刻,与原碑形制颇有距离,唐碑残块的存在,可以使我们略窥原碑风采,弥足珍贵。本文引此碑文,以《文苑英华》为底本,并据两份图版校订部分文字与标点。

3)《慶唐觀李寰谒真廟題記》,穆宗長慶三年(823)三月刻于前述《金箓齋頌》的碑陰。《全唐文》收錄此文,題爲《紀瑞》,可惜刪去了文末從祀官員的列名[19]。《道家金石略》則據《八瓊室金石補正》錄文,並收錄了文末題名[20]。此題記是李唐宗室、時任晉慈等州都團練觀察使李寰谒廟之後留下的,反映了中唐慶唐觀的情況。至于李寰本人的題名,卻不在《金箓齋頌》的碑陰,而題在玄宗《紀聖銘》碑陰的最上一截(詳下)。

4)《龍角山記》一卷。此書收錄在明《正統道藏》中[21],收集了唐、宋、金三朝與龍角山慶唐觀有關的碑記、诏令、祈禱文等,前述唐代三種碑記在此書中均有收錄,個別文字略異。此書年代最晚的一篇是大定十一年(1171)四月的《祈雨祭文》,因此当成书于金代。宋、金时期的碑记非常重要,因为其中一些不見于其它文獻的记载,对于我们了解庆唐观在宋金时期的发展演变很有帮助。

5)明清《浮山縣志》。明清時期先後編修了多種《浮山縣志》,最早的是明嘉靖十一年(1532)許安纂修者,到了清康熙十二年(1673)、乾隆十年(1745),又先後增修。在這些方志中,也包含了許多重修天聖宮的寶貴資料。如今,這些地方志已經被整理出版[22],極便使用。

6《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》。此書是圖版、錄文對照本,由浮山縣當地學者編訂。這是目前收錄慶唐觀/天聖宮碑刻最全的一種資料集,有些碑刻系當地文物工作者訪求而來,屬于首次刊布。可惜此書所錄一些重要石刻的圖版不夠清晰,在文字考釋和解讀方面也存在不少問題。

 

二、老君示現:唐初的創業神話

 

李唐建國,受到道教界的全力支持。樓觀道士岐晖不僅以觀中糧草資給李淵之女平陽公主的軍隊,而且在唐軍入關中之初,又派樓觀道士前往蒲津關迎接唐軍。上清派宗師王遠知也早就秘傳符命,為李唐建國進行輿論宣傳。這些事迹,早已爲學界所熟知[23]事實上,在李淵起兵過程中,作爲興王之本的河東地區出現過一系列道教神話,爲李唐建國做出特殊貢獻,如隋恭帝義甯元年(617)七月,唐軍在霍邑之戰前就曾得到霍山神使的幫助[24]。李淵建唐之後,李世民繼續其削平群雄的戰爭,其間,太上老君曾直接登上了舞台,地點就在晉州的浮山縣。據玄宗《紀聖銘》載:

我遠祖玄元皇帝,道家所號太上老君者也。……肇我高祖之提劍起晉,太宗之钺入秦,鵬抟風雲,麟鬬日月,夏臣醜而已去,殷鼎輕而未徙。老君乃洗然華皓,白骥朱髦,見此龍角之山,示我龍興之兆,語绛州大通堡人吉善行曰:“吾,而唐帝之祖也,告吾子孫,長有天下。”……善行以武德三年二月初奉神教,恐無明征,之敢泄。至四月,老君又見,曰:“石龜出,吾言實。”于時太宗爲秦王,討宋金剛,總戎汾绛,晉州長史賀若孝義以其狀上啓,遽使親信杜昂就山禮谒。俯仰之際,靈貌察焉。昂馳還曰:“信矣!”乃遣昂、善行乘驲表上,比至長安,適會郇州獻瑞石如龜,有文曰:“天下安,千萬日。”高祖征其二異,授善行朝散大夫,命舍人柳憲往祠焉。玉帛既陳,尊儀複見。

從武德二年二月起,劉武周就不斷侵襲並州。六月,宰相裴寂出任晉州道行軍總管討劉武周,九月,在介州被劉武周大將宋金剛擊敗,並州陷落。十月,李世民受命出征,與劉武周、宋金剛對峙于蒲州、晉州一線。到武德三年(620)四月,李世民大破宋金剛于介州,乘勝收複了並州。老君三次示現,就發生在這一戰雲密布的特殊時期。與太原起兵之初霍山神使的出現一樣,太上老君在羊角山的這三次化現應該是李世民在嚴峻的軍事形勢下,爲振奮軍心而導演的一出大戲,吉善行、賀若孝義、杜昂等人都在其中扮演著重要角色,具有當地背景的吉善行更是大戲的主角。宋人趙明誠曾評論說:“老子其生以清淨無爲爲宗,豈身沒數千歲而區區爲人稱述符命哉?蓋太宗初起,托以自神,此陳勝所謂蔔之鬼者也。史臣既載于《實録》,明皇又文之于碑,遂以後來爲真可欺罔,豈不可笑也哉!”[25] 可謂確評。另據《紀聖銘》記載,高祖在派柳憲祠祭老君之後,正式在此立廟,“刻飾聖容,彩繪真衛”,並改縣名爲神山縣。此後,老君又兩次在羊角山現身,一次是預言亳州其本廟枯柏更生,一次是預言平定劉黑闼之勝利。

與霍山在隋代就進入嶽鎮海渎祭祀體系並被稱爲“冀州鎮”(後來被列爲“中鎮”)不同,羊角山原本並不是一座傳統意義的名山,無論是在體國經野的王朝地理學中,還是在洞天福地的道教神聖地理學體系中,它從來都沒有過任何地位。可以說,羊角山的道教傳統與其山腳下的老君祠一樣,完全是憑空制造的,是在特殊形勢下爲滿足現實政治需要而制造出來的,其根基和來源是國家權力,而非當地的信仰傳統。然而,在強大的國家權力的推行下,老君信仰在此生根發芽,成爲新的主流傳統。可以想見,當籍籍無名的羊角山與王朝肇建的宏大敘事聯系在一起的時候,此前本地的一切信仰都显得那么微不足道。事實上,《纪圣铭》所提到的太上老君的五次化现,成为羊角山最为深刻的历史记忆,在唐、宋、金、元等王朝一次次重修宫观、树立丰碑的过程中,这段光辉历程被反复追忆[26],直至今日。

 

三、唐玄宗與慶唐觀的鼎盛

 

自從高祖在羊角山置立老君祠之後,這裏就不斷有新的祥瑞出現,如玄宗《紀聖銘》所言:“爾後太宗貞觀,則矞雲泊于廟宇;高宗垂拱,則卿雲湧于神座。”乾封元年(666)二月,高宗在封禅泰山之後來到老子故裏亳州,拜谒了老子廟,並追尊他爲“太上玄元皇帝”[27]。我很怀疑,羊角山下的这座老君祠改名为“玄元皇帝庙”可能亦在此时或稍后。在各种唐代文獻或石刻史料中,我们看不到这座祠庙在武则天时代的任何信息。这不仅是因为武则天对佛教更加重视,更深层的原因在于,此庙与李唐开国的神话紧密相关,与李唐的政治关联远在其它道观之上,其在武周时期的沉默不显,完全是合乎逻辑的。正因如此,随着李唐中兴的到来,它的命运很快发生转机。先天二年(713)七月五日,來自長安太清觀的道士楊太希就奉睿宗之命,作爲“奉诰投龍修功德使”來到羊角山,給廟中的玄元皇帝像送來禦賜的法服。在舉行了爲期五天的齋醮儀式之後,他又新造了金阙天尊、元始天尊及兩位真人四尊塑像,分別爲睿宗、玄宗及金仙、玉真這兩位入道的公主祈福[28],顯示了此廟與皇家的特殊關系。

 

1、唐玄宗《紀聖銘》的建立

開、天時期,唐玄宗掀起崇道高潮,羊角山的玄元皇帝廟也受到他的特別關注。開元十四年(726)九月,“晉州神山縣玄元皇帝廟,根子樹兩枝連理,合成一枝”[29]。對于這件祥瑞,玄宗很是歡喜,下诏曰:“玄元皇帝,先聖宗師,國家本系。昔草昧之始,告受命之期,高祖應之,遂于神降之所置廟,改縣曰神仙(山)。近日廟庭屢彰嘉瑞,虔荷靈應,慶載深,宜令本州擇精誠道士七人,于羊角廟中潔齋焚香,以崇奉敬。”[30] 既然诏書稱“近日廟庭屢彰嘉瑞”,則祥瑞當不止一件,玄宗《紀聖銘》就說:

今又祠中柏樹,蒲萄而托根;門端根木,枯枝蓊而還茂。叠黛豐本,撲翠繁柯。聚祥煙之青霭,黕黕一色;散佳氣之蔥郁,鱗鱗萬重。識者以爲太和暢陳朽之征,王會納殊鄰之象。……夫維幽容昭見,偉事也;神告帝符,瑞也;發祥善行,吉類也;慶雲重代,鴻懿也;戎菓附植,合異也;槁幹華滋,蕃熾也。此六者,興王之嘉祉,曠曆之絕紀者已。朕不敏,頗聞君子之教矣。繼其後者天其祖,習其訓者父其師,揄揚道德,情存孝敬。《商頌》美乎成湯,《周雅》尊乎後稷,先王之舊典也。吾豈墜其文哉!夫戴角之類,龍爲之長。羊也定形而不易,龍也神化而無端。龍蓋五土之精,國柬撍土而王,故改山號名龍角焉。

可見,開元十四年前後,羊角山的玄元皇帝廟中除了出現過連理枝之外,還有多次祥瑞,如葡萄纏上柏樹、枯枝發出新芽等,這些都被視爲大唐國運昌盛的象征。因此,玄宗不僅下令在晉州抽調精誠道士七人,隸于玄元皇帝廟,而且在開元十六年(728)正式将此庙改名为“庆唐观”并御题观额,这七位新隶道士之一的郭处寂后来还成为庆唐观的观主(详下)。当然,最能显示玄宗对庆唐观的重视的,还是他御制御书的《大唐龙角山庆唐观纪圣之铭》的建立,立碑时间是在开元十七年九月三日。铭文有云:“高祖凤翔,云举晋阳。太宗龙战,风趋秦甸。龍角仙都,王师戒途。”庆唐观从此就有了“龍角仙都”的美称。

與碑陽文字相比,給觀者留下更深刻印象的,或許卻是碑陰上集中展示大唐王朝最高權力核心的壯觀題名。這些題名分爲三截[31],包含了許多重要信息:首先,題名的排列順序非常講究,第一截是皇太子、諸皇子及一些嗣王、郡王,共29人,都屬于天潢貴胄。這些皇室懿親列名在最顯赫的位置,意味著對玄元皇帝與李唐皇室血脈關系的特別強調。第二截共34人,主要是宰相、六部九寺五監的長官,以及京兆、河南、太原三京的府尹。第三截9人,先是兩位負責此次立碑活動的官員,接下來是楊思勖、高力士等3位高級宦官以及4位高級軍將。

其次,碑陰題名爲我們了解慶唐觀的管理提供了新的線索,特別是第三截第一位的白知慎,作爲慶唐觀所在地的晉州刺史,他還兼有“敕檢校慶唐觀使”的頭銜。由州長官兼任慶唐觀使,顯示了這座道觀的獨特地位。在某種程度上,我們或可將天寶之後由宰相兼領長安太清宮使的制度視作這種管理體制的進一步發展。

再次,碑陰題名也揭示了這次建立禦碑工作的一些細節,例如,碑陽“禦制禦書”四字,是由當時的文壇領袖、故相張說題寫的。全面負責此事的“敕建造摩勒龍角山紀聖碑使”是主客郎中、集賢院學士呂向,他還題寫了碑陽最後一行即“開元十七年太歲在己巳九月己醜朔三日辛卯建”及全部的碑陰文字。值得指出的是,在這次建立禦碑的過程中,爲後世地方史志所強調的高力士並未扮演任何特殊角色[32]

仇鹿鳴最近撰文討論了唐代德政碑所展現的權力關系,認爲這些碑本身就是展示國家權威的政治景觀[33]。顯然,玄宗禦制的《紀聖銘》同樣具有類似的功能,無論是對于國家,還是對于龍角山與慶唐觀,它都具有極爲重要的意義。這通3.5米的巨碑矗立在慶唐觀門前之左,並專門建有雄偉的碑亭,無疑是具有強烈紀念碑性質的公共建築。對于國家而言,碑文中宣揚的老君與李唐皇室的血脈聯系、慶唐觀前後出現的多宗祥瑞等,都是確立王朝合法性的重要證據。而對于慶唐觀而言,它的意義可能更大。當人們來到慶唐觀,首先看到的就是這座體量巨大的紀念碑,而且其碑陽爲玄宗禦制禦書,碑陰題名幾乎囊括了當時朝廷所有的最高級官員。可以想見,當時的任何人站在這座碑前,都會感受到皇家的威嚴與權力的壓迫感,從而變得恭敬肅穆。

 

2、《金箓齋頌》與天寶年間的慶唐觀

天寶二年(743)十月十五日下元節,在慶唐觀又建立了一座重要碑刻,即由崔明允撰、史惟則書的《金箓齋頌》。這次立碑是爲了紀念一次規模宏大的金箓齋儀式。碑雲:

觀主臣郭處寂虔恭是勤,夙夜匪懈,禀師之箓,佩之嶽符,躬執科儀,爰謀法要。開元十六載,禦題觀額,因隸于茲。廿五年,上疏議齋,帝俞其請。于是內使高真,自王城而至;綸音秘旨,從天上而來。諸侯肅臨,郡邑藏事,革故垣棟,鼎新經像。彤彩赩赩,金光熒熒,曾是所營,曾是有成,利乎永貞。太守臣裴朓並寮屬等,惟道孚敬,誼形于政,奉休慶,聚合觀徒衆等,皆相與遵乃宗極,體乎自然,熙澹漠于元和,抃恬愉于大順。

顯然,慶唐觀主郭處寂是開元十六年因玄宗禦題慶唐觀額而從晉州選拔的七位“精誠道士”之一,開元二十五年(737),他奏請開金箓齋。所謂金箓齋,屬于古靈寶齋的一種[34],其儀式目的是爲了調和陰陽,爲國王帝主祈福[35]。石刻材料對此也有反映,如《岱嶽觀碑》上從唐高宗到代宗的多條題記都有兩京高道奉诏前往東嶽舉行金箓齋的內容[36],四川綿陽、安嶽等石窟的唐代道教造像也與金箓齋法的推行密切相關[37],它們幾乎無一例外都是爲國家和皇帝祈福的。不難想象,在慶唐觀這座誕生了唐朝開國神話的道教聖地舉行金箓大齋,可謂適得其所。碑文稱“內使高真,自王城而至;綸音秘旨,從天上而來”,然則唐玄宗不僅特意派宦官和高道前來參加[38],而且還可能禦撰了祝文,這次儀式規格之高可見一斑。

更重要的是,《金箓齋頌》爲我們了解慶唐觀的造像及日常宗教活動等提供了第一手資料。碑雲:

平陽郡玄元宮者,興王之肇兆也。惟初授命,載告休征,權輿靈迹,俶落祠宇,昭彰于國史;乃今升平,永配嘉瑞,增修清廟,大建閟宮,明白于禦碑。因吾道爲天下程,由茲地爲天下式。非夫至道,孰能之哉?皇帝禦辨無爲,心正一,寤寐有感,彷佛真容,昭孝孫之精誠,贻烈祖之元訓。開元得聖象,天寶獲靈符,丕慶再集而繁昌,至教遂興而畢備。崇冊禮,其高莫二,衮龍克光于像設,冕旒追尊于帝位。…… 三元表辰,八月降誕,每至是日,展法于斯。修金箓齋,启玉皇印,道家之宝,王者之仪,靡盛于此矣。

毫无疑问,庆唐观供奉的主尊为太上老君,其神像的形制比较特别,碑文称其“衮龍克光于像設,冕旒追尊于帝位”,可見他并非身着道装,而是衮龙、冕旒的王者之服。与之形成鲜明对比的是,原供奉于临潼华清宫朝元阁、今藏于西安碑林博物馆的那尊现存最大的唐代单体老君造像,就只是身着大氅道服的形象。至于目前所見一些隋唐时期的单体老君造像,也基本上是道者之服。

老君身著衮冕之服,當然是爲了強調他是李唐皇帝之祖,也是一位“皇帝”。慶唐觀這種衮冕形象的老君像,似乎只有長安太清宮可以相比。據《大唐郊祀錄》記載:“石像大聖祖真容,當扆南面坐,衣以王者衮冕之服,以缯彩珠玉爲之,玄宗、肅宗真容侍立于左右,皆衣以通天冠、绛紗袍。”[39] 按開元二十九年(741)春正月,制兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所[40],天寶二年三月,西京玄元宮正式定名爲太清宮[41]。可見,长安太清宫与龙角山庆唐观一样,前身都是“玄元皇帝庙”,但要比后者的建立晚很多,因此可能会受到后者造像的影响。事實上,庆唐观老君像已经成为一種典型模式,吳大和三年(931)九月,茅山重建靈寶院時,“先于舊閣基建瑞像殿,三間兩廈,中塑羊角山應現老君”[42],可見慶唐觀老君像的規制的確與衆不同。無論如何,慶唐觀與長安太清宮中供奉的老君像身著王者衮冕之服,從視覺形式上再次確認了李唐與太上老君的血脈聯系。

《金箓齋颂》还说:“三元表辰,八月降誕,每至是日,展法于斯。修金箓齋,启玉皇印,道家之宝,王者之仪,靡盛于此矣。”按“三元表辰”指正月十五上元日、七月十五中元日、十月十五下元日,每当三元节时,天下宫观会举行仪式,为国家与百姓祈福[43]。“八月降诞”,则指八月五日玄宗皇帝的生日,开元十七年之后被确定为“千秋节”,成为国家法定节日。显然,作为一座道教宫观,庆唐观要在每年三元日及千秋节时举行齋仪,比较特殊的是,这里所举行的主要是为国王帝主祈福的金箓齋,这是它身兼道教宫观与皇家宗庙的双重性质所决定的,即碑文所谓“道家之宝,王者之仪”。事實上,《金箓齋颂》碑本身就是特意选在中元节当日正式建立起来的。

 

四、瑞柏與六聖:李唐中興之兆

 

天寶十四載(755)十一月,安史之亂爆發,經過近八年苦戰,唐軍終于平定了這次叛亂,但它帶給唐王朝的影響卻極其深遠,特別是河北地區的藩鎮割據極大損害了中央的權威。從代宗開始的幾代皇帝都力圖削藩,希望使帝國恢複繁榮強盛的局面。在此背景下,慶唐觀再次扮演了護國的角色。據穆宗長慶三年(823)的《慶唐觀李寰谒真廟題記》記載:

皇上禦宇之三祀,春三月旬有八日,晉慈等州都團練觀察處置使检校左散骑常侍兼御史大夫赐紫金鱼袋李寰,齋沐虔洁,祠于神山庆唐观圣祖元(玄)元皇帝。禮成,谒于高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗之真廟。靈感昭發,休光動天。然後登龍角,升華池,陟林嶺,瞻翠微。見瑞柏之奇狀,審葛之延蔓,龍鳳交貫,垂于廟庭,次生新枝,有以表聖祚于百萬年矣。上元之意,必將使茂聳貞固,樹之無疆。當大曆十四年之三月,曾生一枝,已備圖牒。當今年三月,又生一枝。故知曆數昌期,邈不可算,帝王符契,自合元經。寰忝列宗枝,謬當廉察,聞斯靈迹,心不遑安。乃首擇吉日,禮祈尊像,遂與監軍使朝議郎行內侍省內府局丞員外置同正員上柱國賜绯魚袋吳再和、左神策軍監鐵冶使朝議郎行內侍省內府局丞張令绾等,同檢驗所植柏樹高下、葛蔓尺寸,仍令工者圖畫其形狀,具表上聞。乃刻碑陰,用傳不朽。

顯然,在大曆十四年(779)三月,庆唐观柏树上的葛蔓就新发了一枝,并被记载于图牒之中。到了长庆三年三月又发一枝,作为李唐宗室,晋慈等州观察使李寰认为这次祥瑞是国祚绵长的象征,于是会同监军使吴再和、左神策军监铁冶使张令绾一起前往庆唐观祠祭玄元皇帝。之所以要与这两位宦官一起前来,一方面是因为他们在藩镇的军政权力结构中占据着重要地位,另一方面也是因为他们作为宦官,理论上应是皇帝的心腹,与他们一起检验柏树的高下、葛蔓的尺寸,当可证明这次祥瑞并非作伪。之后,他命令画工图其形状,奏于穆宗,并在前述《金箓齋颂》的碑阴刻下了这则题记。

對于穆宗來說,這次祥瑞來得正是時候,長慶初年河朔再叛,憲宗時已歸順朝廷的幽州、成德、魏博三鎮重新脫離了中央的控制,並與朝廷軍隊不斷發生武裝沖突。在這種危急時刻,護國已久的慶唐觀再次展示了祥瑞,這無論如何也會給焦頭爛額的穆宗帶來一些安慰。李寰本人在長慶二年(822)三月曾率軍在博野擊退了成德節度使王庭湊的進攻,四月被任命爲神策都知兵馬使[44],是絕對忠于朝廷的軍將。事實證明,這次申報慶唐觀祥瑞之舉對于李寰本人來說同樣意義非常,因爲就在兩個月之後,他就獲得旌節,從觀察使升爲節度使了[45]

李寰在《谒廟題記》中還稱:“祠于神山庆唐观圣祖玄元皇帝。禮成,谒于高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗之真廟”表明慶唐觀中有從高祖到玄宗六位皇帝的聖容。將皇帝聖容供奉在佛寺之中,是從隋文帝以來的傳統,到了唐代,因爲強調李唐與老子的關系,故在一些特殊的道觀之中,出現了曆朝皇帝的聖容。例如玄宗時洛陽北邙山老君廟壁畫中就有吳道子所繪從高祖到睿宗五聖圖像,代宗時忻州有“七聖廟”,晚唐五代時,華清宮有“七聖堂”,老子故裏亳州太清宮則有六聖禦容“列侍于老君左右”[46]。李寰題記所謂“六聖之真廟”,應當與亳州太清宮的情形一樣,供奉的是高祖之後六位皇帝的圖像。按北宋大中祥符元年(1008)四月二日神山县知县韩望撰《庆唐观碑铭並序》曰:“先是,李唐以神尧至玄宗,图六帝之容,翼侍三皇正殿。”[47] 這六位皇帝圖像的存在,無疑使慶唐觀帶有強烈的李唐皇家宗廟的色彩,其置立當始于玄宗之時。

與絕大多數唐代道教宮觀不同,慶唐觀曆經了千年的風雨滄桑依然屹立于晉南大地,直到1948年在解放臨汾的戰役中被拆毀。文物工作者據其基址基本恢複了兵火之前的空間格局[48],盡管其中許多建築都是宋元甚至明清之後逐漸建立的,但其中軸線上的三大殿即老君殿、三清殿及三皇殿卻自開元時期就已存在。三殿之中以老君殿(即唐時的玄元皇帝宮)爲首,從情理上來看,六聖禦容應當安放于此,侍立于玄元皇帝塑像之後。不過,宋人的記載中,六聖的圖像卻是在三皇殿,如仁宗天聖七年(1029)孫景文《天聖宮紀事碑》記載:“觀內正殿曰老君殿,老君殿之次曰三清殿,三清殿之次曰三皇殿,內有高祖至明皇帝六聖玉容,左右鸾翔,東西鳳翥。”[49] 我們推測,這些圖像應該是在宋代被移至三皇殿的。

在李寰《谒真廟題記》之下,是當時同谒慶唐觀各方人員的列名,其中有其觀察使的僚屬如支使、判官等,也有其都團練使的僚屬如攝團練判官等,還有一些押衙、衙前將等武職軍將,以及晉州的錄事參軍。這些人與前述兩位宦官一起,構成了晉、磁地區的權力核心。此外,題名中還有幾位地方勢力的代表,即“鄉貢進士方郢、前鄉貢明經方回、前鄉貢明經方參”等,他們應該來自同一個家族——方氏,且都有科舉的功名,屬于吳宗國先生所謂之“舉人層”,是當地大族的代表[50]。他們和地方官一起拜谒慶唐觀宗廟之舉表明,通過道教的媒介,皇家宗廟祭祀與地域社會結合起來。

李寰這次拜谒慶唐觀玄元皇帝宮及六聖禦容,本爲答謝老君借觀中瑞柏、瑞葛來昭示國家福澤綿長,在當時河朔再叛、戰雲密布的背景下,這無疑顯示了對朝廷的支持。然而,題記本身卻反映了中晚唐的政治生態——李寰本人與監軍使在內的三人題名,竟刻于玄宗禦制《紀聖銘》碑陰,且位于原來皇太子、諸王等題名之上。這顯然是一種僭越之舉,胡聘之對此評論說:“考唐人于禦制禦書碑從不題名,以示尊崇,此李寰等三人題,與皇太子並列,武夫不學,唐末節鎮之氣焰,絕不知尊君之禮,亦可歎。”[51] 其實,說李寰不知尊君之禮可能不完全准確,畢竟,李寰谒廟本來是爲了祝願國祚綿長,但卻在不自覺中犯下了僭越失禮之過,這的確有些諷刺。

 

五、融入當地:唐以後慶唐觀的轉型

 

僖宗乾符元年(874)末,黃巢起義爆發,這場曆時十年的戰亂不僅沈重打擊了唐王朝,也給天下道教宮觀帶來極大災難。如杜光庭所言:“近屬巨寇淩犯,大駕南巡,兩都煙煤,六合榛棘,真宮道宇,所在凋零,玉笈琅函,十無三二。”[52] 幸運的是,晉州龍角山則因僻處晉南,受到的沖擊不大,甚至成爲衣冠、百姓的避亂之地[53]。即使是在戰亂頻仍的五代,此處所受到的危害也沒有中原其它地方那麽嚴重,北宋孫夷中的《三洞修道儀》也說:“五季之衰,道教微弱,星弁霓襟,逃難解散,經籍亡逸,宮宇摧頹。巍然獨存者,唯亳州太清宮矣。次有北邙、陽台、陽輔、慶唐數觀尚有典刑,天台、衡湘、豫章、潛嶽不甚淩毀,山東即鄰于掃地矣。”[54] 顯然,龍角山慶唐觀成爲大亂之後北方碩果僅存的幾座重要宮觀之一,這也爲其在宋金時期的繼續發展奠定了基礎。

隨著唐朝的最終滅亡,慶唐觀失去了與王朝正當性的直接關聯,這迫使它開始轉型,與地域社會的關系變得更加密切。北宋太平興國七年(982)神山縣春旱,知縣張昭舉率人祈雨于慶唐觀有應,“于是鸠衆人,命良工,編金裝太上老君一尊、五彩裝侍從十事,兼修常住房庫一十二間”,並在工程完成之後的淳化元年(990)三月立碑紀念[55]。在晚唐五代時,佛寺、道觀在功能上逐漸與地方神祠合流[56],慶唐觀在宋初成爲浮山縣禱雨之所,正是這一趨勢的延續,這也使它更加融入當地民衆的日常生活。

當然,慶唐觀也曾試圖建立與新王朝的關聯,而北宋繼續唐朝的崇道政策,則爲此提供了廣闊的空間。景德元年(1004),慶唐觀都監道士梁志真上疏真宗請修此觀,第二年二月,在施工過程中,曾多次在唐代出現祥瑞的古柏上又有甘露降下,晉州圖繪以進,到了大中祥符元年(1008)四月二日,專門立碑紀念[57]。在這次修繕中,“自正殿之外,凡蓋前後三門及道院、行廊之所,內外大小共三百余間”[58]。八年之後,類似的場景再次出現:“大中祥符八年,晉州慶唐觀古栢中別生槐,長丈余。”[59] 可見,北宋時的“慶唐觀”仍不斷爲朝廷提供祥瑞,進行正當性的論證。最終,北宋朝廷意識到“慶唐”之名不妥,于是在天聖四年(1026)二月正式下诏將其改名爲“天聖觀”[60]。以仁宗年號爲觀名,在一定程度上重建了此觀與王朝的關系,具有很強的象征意義。

從宋至金,天聖觀又經曆了多次重修,如宋徽宗政和元年(1111)重修了三清殿[61]。宣和七年(1125)七月,又封龍角山華池神顯施廟爲嘉潤侯[62]。兩年之後的靖康二年(1127),金滅北宋,山西落入金人之手,但龍角山與天聖觀似乎並未太多受到王朝更叠之影響。據金太宗天會十一年(1133)的《重修嘉润侯殿记》载:华池是龙角山东峰顶上之池,向为神山县百姓祈雨之所,在村人李隐、陈思恭等首倡重修大殿之后,特意挑选道教中元节的凌晨举行“告成”典礼,又请天圣观的道士设齋,与出力的人户“同为庆会”[63]。这种庆典进一步强化了天圣观与龙角山地方神明华池神的密切关系,不仅观中道众要为此事设齋,且齋会本身也是在道教重要节日之一的中元日举行。可以想見,在这样的庆典中,天圣观的道士与周边的豪族、百姓会变得更加熟悉与密切。華池神嘉潤侯大殿後來毀于一場大火,金海陵王正隆二年(1157)再次重修,天聖觀的衆多道士仍積極參與其中[64]。事實上,在《龙角山记》中还保存着好几篇金代的祈雨、谢雨祭文,其中一篇称“郝璟谨以香果之奠,敢昭告于华池真君嘉润侯之神”[65],顯然因爲天聖觀的緣故,華池神不僅具有朝廷“嘉潤侯”的賜號,還有道教真君之名,二者的關系更加緊密。到了金章宗明昌三年(1192)六月,天聖觀知觀道士閻師一等又籌集費用,重修了毀損嚴重的唐玄宗《紀聖銘》的碑亭[66]

到了元朝,天聖觀被改名爲天聖宮:“平陽承制,易觀爲宮,益光寵也。”[67] 明清時期,天聖宮與周邊鄉村的關系進一步深化,在明隆慶二年(1568)重修天聖宮時,就有近80個村莊的七百多位百姓施財助工,詳細名單以村爲單位列于《重修天聖宮各村施資財木植姓名碑》[68],從碑陰“西關廂”、“南關廂”等來看,捐錢物者除了來自天聖宮周邊的東張村、香貫村等之外,還有許多浮山縣城的居民。可見,天聖宮依舊是浮山最爲重要的信仰中心,在當地具有廣泛的社會基礎。

值得注意的是,在隆慶二年重修天聖宮時,後世活躍的“二十八社”似乎並未在其中發揮什麽作用。我們並不十分清楚二十八社具體的成立時間[69],不過,清代社邑對天聖宮事務的參與明顯加強。例如,在康熙三十四年(1695)晉南的大地震中,天聖宮損毀嚴重,“社衆聚議工程浩大,鹹議從公變賣古來枯柏數十株,爲重修神廟之資”[70]。雍正初,邑人張大統募捐紋銀四千兩,又自獻銀四千兩,曆時五年重修了天聖宮,社人特立碑紀念:“于時社人同建祠以祀,複立石以志不朽。”碑文最後曰:“時大清雍正十年歲在壬子六月吉旦,二十八社同立石。”[71] 這可能是目前所見石刻上最早出現“二十八社”的例子。對于宮中的大小事務,主持道士都會與社首商討辦理。如同治六年(1867),保護唐玄宗《紀聖銘》的碑樓因大雨坍塌,主持道人就馬上通知二十八社社首重修[72]。直到民國時,天聖觀所需祭神器物仍由二十八社社人集資置辦[73]。毫無疑問,這種社邑組織成爲聯系天聖宮與周邊地域社會的紐帶。在中古敦煌佛教寺院中,我們可以看到類似的現象[74],但這類社邑組織在唐代的慶唐觀卻並不存在,因爲那個時候它更重視與朝廷的關聯。

 

六、簡短的結語

 

一座原本名不見经传的羊角山,在王朝肇建的特殊背景下,成为制造道教神话的场景。当李唐追尊太上老君为圣祖、玄元皇帝之时,它就与建立起与唐王朝正当性的特殊关联。国初老君在此地的五次化现成为朝野共同的历史记忆,在玄宗之后的碑铭中被不断提及,甚至连庆唐观中的各种植物如柏树、葡萄、葛蔓的枯荣,也都一再成为唐王朝国运盛衰之晴雨表。在这样的背景下,庆唐观得到朝廷的特殊关照,掀起崇道高潮的唐玄宗不仅御制御书了《纪圣铭》,而且派中使与京城高道一起,到庆唐观举行为国祈福的金箓齋。最重要的是,在庆唐观中还供奉着从高祖到玄宗六位皇帝的图像,这使得庆唐观与稍后建立的长安太清宫一样,兼具了道教宫观与皇家宗庙的双重性质。然而,随着唐王朝的灭亡,庆唐观彻底失去了与王朝正当性的关联,不得不面临转型。一方面,其道众不断制造出新的祥瑞,试图重建与新王朝的关系,从“庆唐”改名“天圣”,正是这一努力的部分成果;另一方面,庆唐观与地域社会的关系也在不断加强。庆唐观的命运,既反映了中古时期政治权力对宗教的塑造能力,也为我们提供了一个失去最高权力庇护的道教宫观如何融入地域社会、重新获得生命力的成功个案。

 

 

 



[1] 如卿希泰主編《中國道教史(修訂本)》第二卷,四川人民出版社,1996年,36-38頁。任繼愈主編《中國道教史》第七章《唐代道教與政治》,上海人民出版社,1990年,268-269頁。

[2] 拙撰《論唐代皇帝的圖像與祭祀》,榮新江主編《唐研究》第9卷,北京大學出版社,2003年,261-282頁。另参拙著《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》,三聯書店,2009年,112-113頁。

[3] 王翰章《一批研究道教文化的珍貴文物——兼論唐王朝尊祖崇道問題》,《文博》2006年第3期,22-27頁。

[4] 例如姚錦玉主編《龍角山與慶唐觀文化遺存》(山西省浮山縣老區建設促進會編印,2003年)、浮山縣地方志辦公室編印《龍角山志》(2007年)、浮山縣慶唐觀編委會編《慶唐觀》(2008年)等。

[5] 《宋史》卷二○五《藝文志》四,中華書局,1977年,5192頁。原文中“庆唐观”误作“庆暦观”。

[6] 鄭樵《通志·藝文略》第五《道家·記》載:“《晉州羊角山唐觀記》一卷,道士李用能撰。”書名中顯然脫一“慶”字,見王樹民點校《通志二十略》,中華書局,1995年,1616頁。尤袤《遂初堂书目》“地理类”作《羊角山记》,《丛书集成初编》本,商务印书馆,1935年,15頁。

[7] 山西省考古研究所編《山西碑碣》,山西人民出版社,1997年,90頁。

[8] 《寶刻類編》卷一,《石刻史料新編》第1輯第24冊,台北:新文豐出版公司,1977年,18408頁。

[9] 《全唐文》卷四一,中華書局,1983年,451頁。

[10] 陆增祥《八琼室金石补正》卷五三,《石刻史料新編》第1輯第6冊,4860-4862頁。胡聘之《山右石刻叢編》卷六,《石刻史料新編》第1輯第20冊,15038-15044頁。

[11] 陳垣編纂,陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》,文物出版社,1988年,111-114頁。

[12] 山西省考古研究所編《山西碑碣》,90-95頁。

[13] 張金科、姚錦玉、邢愛勤主編《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,三晉出版社,2012年,18-23頁。

[14] 《文苑英華》卷七七九,中華書局,1982年,4109頁。

[15] 《金石錄校證》卷七,趙明誠著、金文明校證,上海書畫出版社,1985年,125頁;《寶刻類編》卷三,18442頁。《金石萃编》卷八六,《石刻史料新編》第1輯第2冊,1454-1457頁;《山右石刻叢編》卷七,15057-15059頁。

[16] 《全唐文》卷三○三,3083頁。

[17] 《道家金石略》,137頁。

[18] 《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,26-28頁。

[19] 《全唐文》卷七一六,7362頁。

[20] 《八瓊室金石補正》卷六五,5052-5053頁。《道家金石略》,165頁。本文所引此題記,均據《八瓊室》。

[21] 見《道藏》第19冊,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,692-700頁。

[22] 浮山縣地方志辦公室整理《明清浮山縣志》,山西人民出版社,2010年。

[23] 參看宮川尚志《唐室の創業と茅山派道教》,收入氏著《六朝史研究·宗教篇》,京都:平樂寺書店,1964年,176-187頁。丁煌《唐高祖太宗對符瑞的應用及其對道教的態度》收入氏著《漢唐道教論集》,中華書局,2009年,54-72頁。李豐楙《唐人創業小說與道教圖谶傳說——以神告錄、虬髯客傳爲中心的考察》,收入氏著《六朝隋唐仙道類小說研究》,台灣學生書局,1986年,281-354頁。李刚《唐高祖创业与道教图谶》,《宗教学研究》1998年第3期,15-21頁。 Stephen Bokenkamp, “Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty”, Asia Major, 3rd series, 7:1(1994), pp.59-88.

[24] 事見溫大雅《大唐創業起居注》卷二,上海古籍出版社,1983年,23-24頁。

[25] 《金石錄校證》卷二六,476頁。

[26] 例如,北宋淳化元年(990)王千裏《晉州神山縣龍角山慶唐觀重修功德碑》就說:“慶唐觀者,武德三年置,老君五見之所也。”見《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,34頁。元宪宗八年(1258)三月勒石的《蒙哥皇帝聖旨碑》亦曰:“該本司申:天聖宮系太上五現聖迹去處,每歲香信自來常住附曆收。”同書,49頁。

[27] 《舊唐書》卷五《高宗本紀》下,中華書局,1975年,90頁。

[28] 《龍角山記》,《道藏》第19冊,693頁。

[29] 《冊府元龜》卷二四《帝王部·符瑞》三,原文“九月”誤作“九年”,中華書局,1982年,259頁。

[30] 《冊府元龜》卷五三《帝王部·尚黃老》一590

[31] 碑陰最上還有一截,但非初立碑時的題名,而是長慶三年李寰等人所題,詳見下文討論。

[32] 明嘉靖十一年《浮山縣志》卷六《古迹·寺觀》“天聖宮”條曰:“開元十四年,改爲慶唐觀,禦制碑文,命高力士董。”見《明清浮山縣志》,29頁。这显然不确。当地近年所编的地方史志大多强调高力士与庆唐观的关系,如浮山县地方志办公室编印《龙角山志》(11頁),同书甚至称庆唐观玄元皇帝宫为高力士所建(15頁),这都是没有根据的。

[33] 仇鹿鳴《權力與觀衆:德政碑所見唐代的中央與地方》,榮新江主編《唐研究》第19卷,北京大學出版社,2013年,79-111頁。

[34] 參看呂鵬志《灵宝六齋考》,《文史》2011年第3輯,85-125頁。

[35] 《唐六典》卷四“祠部郎中員外郎”條雲:“齋有七名其一曰金録大齋(原注:調和陰陽消災伏害爲帝王國土延祚降福)。”中華書局,1992年,125頁。

[36] 參看拙著《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》,207-210頁。

[37] 參看小林正美《金箓齋法に基づく道教造像の形成と展开》,《东洋の思想と宗教》第22號,2005年。中譯本收入氏著《新範式道教史的構建》第六章,王皓月譯,齊魯書社,2014年,160-224

[38] 對于碑文所稱“內使高真,自王城而至”,明清以来不少文獻都误解为高力士来负责这次金箓齋,一向严谨的王昶在《金石萃编》卷八六《金箓齋颂》的题跋中亦是如此,因为他未辨识出“高”字后面的文字,于是“内使高□”就被想当然地认为是高力士了(見《石刻史料新編》第1輯第2冊,1457頁)。这个误解应该也是后世地方史志反复强调高力士在庆唐观历史上作用的一个根源。

[39] 《大唐郊祀錄》卷九《薦獻太清宮》,《大唐開元禮》附,東京:汲古書院,1972年,788頁。

[40] 《舊唐書》卷九《玄宗本紀》下,213頁。

[41] 《唐會要》卷五《尊崇道教》,上海古籍出版社,1991年,1015頁。

[42] 王棲霞《吳徐公重建靈寶院記》,著錄于《寶刻叢編》卷一五,18334頁;《宝刻类编》卷八,18513頁。錄文見《全唐文》卷九二八,9677頁;《道家金石略》,177-178頁。《道家金石略》将此碑误作唐文宗太和三年(829),李凇《唐代道教美術年表》亦同此誤,見《美術史研究》第7卷,中山大學出版社,2005年,131頁。

[43] 參看李豐楙《严肃与游戏:道教三元齋与唐代节俗》,钟彩钧主编《传承与创新:中央研究院中国文哲研究所十周年纪念论文集》,台北:中研院文哲研究所,1999年,55-110頁。另参吕鹏志《灵宝三元齋和道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》,《文史》2013年第1輯,151-174頁。

[44] 《資治通鑒》卷二四二,中華書局,1956年,7815頁。

[45] 《資治通鑒》卷二四三記載:長慶三年(823)五月丙子,“以晉、慈二州爲保義軍,以觀察使李寰爲節度使。”7827頁。

[46] 參看拙著《郊廟之外》,111-114頁。

[47]《道家金石略》,238頁;《龙角山记》,696-698頁。《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,593-594頁。

[48] 複原平面圖,見浮山縣地方志辦公室編印《龍角山志》(2007年),26頁。

[49] 乾隆十年《浮山縣志》卷三八《藝文》,見《明清浮山縣志》,355-357頁。

[50] 關于“舉人層”,參看吳宗國《唐代科舉制度研究》,遼甯大學出版社,1992年,291-297頁。

[51] 山右石刻叢編》卷六,15044頁。

[52] 杜光庭《太上黄箓齋仪》卷五二,《道藏》第9冊,346頁。

[53] 杜光庭就曾在《道教靈驗記》卷七中講述了一個發生在龍角山的靈驗故事,即《贾湘事老君验》,見《杜光庭记传十种辑校》,罗争鸣辑校,中華書局,2013年,217-218頁。

[54] 見《三洞修道儀》書前宋真宗鹹平六年(1003)之序,《道藏》第32冊,166頁。

[55] 見王千裏撰《晉州神山縣龍角山慶唐觀重修功德碑》,《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,34頁。

[56] 雷聞《論中晚唐佛道教與民間祠祀的合流》,《宗教學研究》2003年第3期,70-77頁。另参《郊庙之外》,276-299頁。

[57] 見神山縣知縣韓望所撰之《庆唐观碑铭並序》,《道家金石略》,238頁。

[58] 事見仁宗天聖七年(1029)孫景文《天聖宮紀事碑》,見乾隆十年《浮山县志》卷三八《藝文》,《明清浮山縣志》,356頁。

[59] 《宋史》卷六五《五行志》三,1416頁。

[60] 中書門下牒天聖觀碑》,圖版、錄文均見《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,37-38頁。按近年浮山当地学者所编的小册子大多称天圣五年诏改庆唐观为“天圣宫”,这是不准确的,因为朝廷敕牒明确说是改为“天圣观”,金代各种碑刻文獻亦均称为“观”,改“观”为“宫”当自元代始。

[61] 《重修三清殿記》,《道家金石略》,319頁;《龙角山记》,698頁。

[62] 《龙角山显施庙嘉润侯敕碑》,錄文見《山右石刻叢編》卷一八,15348-15349頁。

[63] 王建中《重修嘉潤侯殿記》,《龍角山記》,698頁。

[64] 見鄉貢進士田蔚《重修華池嘉潤侯殿記》,《龍角山記》,698-699頁。

[65] 《賀雨還水祭文》,《龍角山記》,699頁。

[66] 毛麾《平阳府浮山县天圣观重修纪圣碑亭记》,《山右石刻叢編》卷二二,15438-15439頁。

[67] 修複混元正殿碑序》,《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,60頁。目前所見碑刻文獻中最早称“天圣宫”者,是1258年的《蒙哥皇帝圣旨碑》,图版、錄文見《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,60頁。

[68] 《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,94-97頁。

[69] 在近年浮山當地學者所編的小冊子中,往往將“二十八社”的組織追溯至唐代,這是毫無根據的。

[70] 事見康熙三十八年(1699)的《重修天聖宮碑記》,收入《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,127-128頁。

[71] 《重修天聖宮碑》,收入《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,165-166頁。

[72] 《重修禦碑樓碣》,《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,289頁。

[73] 民國七年(1918)的《募资添置神器碑记》,《三晉石刻大全·臨汾市浮山縣卷》,330-334頁。

[74] 参見郝春文《中古时期社邑研究》,台北:新文丰出版公司,2006年。