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張載《正蒙》“象”概念精析及其工夫論意義

发布日期:2018-12-21 原文刊于:《中国哲学史》2015年第4期
雷博

  

摘要:張載《正蒙》“象”概念介于實然的“器”與抽象的“道”之間,在文本中呈現出四個不同層次的含義。包括氣化中的有形之象、無形之象、太虛之象和神之“象”,後三者在《正蒙》的哲學體系中都可以視作廣義的“形而上”,而其區別在于:氣化中的有形之象,可以用耳目感官見聞;“健順動止、寂然、湛然”等無形之象須在一個整體情境中,以靈明體認覺察;太虛之象必須借助理性推溯或者哲性思維才能顯現;而神之“象”則只能以間接的方式,在“存”的工夫中予以呈現。張載使用“幽明之際”的比喻,界定出“象”在認識和德性工夫中的意義,以“存象”爲起點,“通乎晝夜之道”,勾勒出一個從“見象”“大心”到“存神知化”的德性實踐路徑。 

關鍵詞:象;形而上;太虛之象;神之“象”;清虛一大;存神知化

 

 

 

張載《正蒙》中“象”的概念源自《周易·系辭》,也受到北宋以前學者特別是王弼的影響,但其運用之精微則別有機杼。曆代對于《正蒙》的釋讀與研究,都對此概念予以關注,但自朱子之後,學者多重視其哲學體系中的氣、神、太虛等概念及其關系,而于“象”的意義、層次則罕有精細闡發。王夫之以“象者未聚而清,形者已聚而濁”區分“形”和“象”[],提出太虛“無形有象”的說法,言雖有理,仍顯粗疏。當代研究者亦間有論及這一問題,但不論是將其區分爲“物象”“心象”[],還是試圖將“象”的地位推高至本體層面[],仔細推敲,似與《正蒙》本義皆有一定出入。

在這個問題上最有啓發性的研究是楊立華先生在《氣本與神化:張載哲學述論》中所進行的解讀。他本于《周易·系辭》“在天成象,在地成形”的古義,從“天象”角度進行诠釋,指出象是“通過彼此間位置和關系的變化而從整體上呈現出來的某種形勢或意味。這種形勢或意味既不是單純的感官所能把握,同時又總是寓于感官經驗當中、並經由感官經驗才能真正理解的。”[]‘健、順、動、止、浩然、湛然’等象,更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的義理,也不是具體成形的器物,而是介于兩者之間的概念。與義理作爲純粹的應然不同,象對應的是實然的層面;而與成形的器物相比,象又因始終保有豐富的趨向和可能性而更爲能動和積極。”[]

這一诠釋揭示出《正蒙》“象”概念中兩方面內涵:其一是需要從關系和整體的角度進行把握;其二是象寓于感官又超乎感官,是介于實然與抽象之間的存在,具有內在的能動性與積極性。那麽如何對這一“介于”的狀態進行正確的理解和道說?又如何解析象“寓乎”感官同時“超乎”感官的狀態?其與德性論、工夫論又有何關系?本文將嘗試在前人研究的基礎上,做進一步闡發。

 

一、《正蒙》中的“形而上”概念解析

 

對“象”的討論必然牽涉到“形”與“象”的關系,這就需要對“形而上”這一概念進行辨析,而這是張載哲學中頗有爭議之處。二程認爲張載所論的“形而上”還是在“一陰一陽”之器的層面,沒有把握到“所以一陰一陽”的道[];朱熹也認爲張載的論述是溷淪形上與形下[]。這樣的批評不無道理,因爲通觀《正蒙》全文,對于“形而上”的討論都是在實然的層面,幾乎沒有涉及“所以然”。如《橫渠易說》中,張載用“有無形體”區分形上之道與形下之器:

“形而上者”是無形體者,故形而上者謂之道也;“形而下者”是有形體者,故形而下者謂之器。無形迹者即道也,如大德敦化是也;有形迹者即器也,見于事實即禮義是也。(《橫渠易說·系辭上》)

單純從上述論說來看,二程和朱子的批評完全可以成立。不過,我們也應考慮另一種可能性,即張載的思辨不是從“所以然之理”的角度展開,而有另一套邏輯與路徑,因此需要回到《正蒙》語境進行更精細的辨析。

“形而上”的說法出自《周易·系辭》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,在道器對舉的語境中,形上與形下的分別比較容易體認:前者是一種抽象而普遍存在的理則,後者則是具體有形的事物。然而在張載的論說中,“形而上”的用法與《系辭》有別:

形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故語道至于不能象,則名言亡矣。(《正蒙·天道》)

形而上者,得辭斯得象矣。神爲不測,故緩辭不足以盡神緩則化矣;化爲難知,故急辭不足以體化急則反神。(《正蒙·神化》)

知祟,天也,形而上也;通晝夜之道而知,其知崇矣。《正蒙·至當》)

天之不測謂神,神而有常謂天。運于無形之謂道,形而下者不足以言之。(《正蒙·天道》)

前兩條從名、象的窮盡角度言說“形而上”:名可以指意,“得名”則能“得象”,而一旦象到了若有若無的邊界,則語詞也趨于幾不能言以至于亡。因此“知崇”,即“通晝夜之道而知”,即可理解爲突破了這一邊界,在一個更高層面把握天之不測與無形,這是“形而下”的境界中所無法體認理解的。

顯然,在這一語境中,“形而上”與“形而下”不是抽象與具體、理則與事實之間的分別,而是有境界差別工夫導向的意涵。相似的說法也見于《橫渠易說》,張載在解釋《系辭》的時候對形而上的象予以詳細說明:

有變則有象。如乾健坤順,有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已,謂之何而可?是無可得名。故形而上者,得辭斯得象,但于不形中得以措辭者,已是得象可狀也。今雷風有動之象,須天爲健,雖未嘗見,然而成象,故以天道言;及其法也則是效也,效著則是成形,成形則地道也。若以耳目所及求理,則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象,雖未形,不害象在其中。(《橫渠易說·系辭下》)

這裏張載更加明確地指出:“象”的根源是變,氣化運行中“化而裁之”的“變”必然伴隨著特定的象,從而能夠施以相應的名。“變言其著,化言其漸”,“變”即氣化中的“顯現”“著明”,故“有變則有象”。顯現本身有著不同的層次,如張載所言,到了“形而上”的境界,對象的言說是在“不形中得以措辭,已是得象可狀也”,比如“雷風有動之象,須天爲健,雖未嘗見,然而成象”,又如寂然、湛然等,都是“雖未形,不害象在其中”。這裏張載提示出另外一種理解“形而上”的角度:不是道器、理氣的對舉,而更接近于一種對形象、語詞、思維的邊界的極致性道說。通過幽明之際、顯隱之間的“措辭”與“成象”,開辟出一條向“至靜無感”處窮幽極邃的方向路徑。

綜合而言,在張載的界定中,“形而上”有廣狹兩重含義:廣義上看,“不形以上”,都可以稱之爲形而上;而從狹義的角度,則更著重于分辨“有無相接”和“形不形處”的微妙界限[]。循著這一思路,可以對《正蒙》文本中“象”的概念,進行更加精細的區分,包括:氣化中的有形之象無形之象太虛之象神之“象”。前兩者具體可感——或以耳目覺知,或以靈明體認;而後兩者不可感知、難于把握,且有相似易混淆處,但其實有著根本的不同,可以通過哲性思考或修德工夫接近其意義實質,並呈現其中的差別。

 

二、气化中的“有形之象”与“無形之象”

 

《正蒙》前四章對氣化做了整體圖景式的勾勒。其中首章《太和》言太虛氣化之道,《三兩》章合天象而顯示天地三兩之道,《天道》章自天道而見天德。《神化》章則對 “神化”的廣大與精微進行論述,其開篇總論曰:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。”即神化雖然是天地至德妙道的顯現,但依然是氣中的神化,其體用不能脫離氣而言。又雲:

氣有陰陽,推行有漸爲化,合一不測爲神。其在人也,智義利用,則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道,知化則義不足雲。天之化也運諸氣,人之化也順夫時;非氣非時,則化之名何有?化之實何施?

通貫上下文整體語境來看,本段中“氣有陰陽”之“陰陽”即“太和之道”中涵的“浮沈、升降、動靜、相感之性”。其絪蘊摩蕩,使太虛氣化呈現出“合一不測”的特性,即“神”;而演變爲山河大地的整體過程,即“化”。“化”包含雙重規定:具體性和時間性——“非氣非時,則化之名何有?化之實何施?”

在“化”的語境中,“氣”首先是彰明可見的,如《太和》篇雲:

太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。

氣之爲物,散入無形,適得吾體;聚爲有象,不失吾常。

氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客?方其散也,安得遽謂之無?

氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無無。

顯然,這個層面的“象”與“形”相通,強調太虛氣化中由“氣聚”而顯現出可以爲人所感知的具體形態。這類對于象的表述,是一個意義寬泛的界定,可以理解爲氣化中的“有形之象”。

而在《神化》篇中,張載指出,氣化不一定耳目可見,也可以“具體而無形”:

所謂氣也者,非待其蒸鬱凝聚,接于目而後知之;苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象爾。

對于這類氣,不是“接于目而後知之”,而是靈明體認到天地運化中所存在的“健、順、動、止、浩然、湛然”等難以名狀卻又清晰可感的現象、狀態與趨勢。張載指出,其中同樣包含著具體性與時間性:

然則象若非氣,指何爲象?時若非象,指何爲時?

这类“象”可以称之为“無形之象”,《横渠易说》中有更明晰的解说:

今雷風有動之象,須天爲健,雖未嘗見,然而成象,故以天道言;及其法也則是效也,效著則是成形,成形則地道也。若以耳目所及求理,則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象,雖未形,不害象在其中。(《橫渠易說·系辭下》)

在这个层面上,“象”与“形”有了明确的分别。张载使用“天道”与“地道”对其解说:無形之象如雷、风等,都是时空中的某种变化,由于天道的乾健而产生效验,并基于地道之坤顺而“成形”。因此对“象”的知觉不能只通过耳目感官,如“寂然”、“湛然”等虽无形,而有气亦有象,可以通过灵明清晰地体认到。

综合上述的“有形之象”与“無形之象”,可以回过头来对《正蒙》中“化”的概念做一个全面的界定:

化的过程是一个包含着有形与无形之“象”的整体时空演进——“其来也几微易简,其究也广大坚固”,凡天地之间的种种盈虚法象,都是“神化之糟粕”,而这些有形的“糟粕”都可以归纳为具体性(气)与时间性(时)的交互作用,所谓“非气非时,则化之名何有?化之实何施?”因此能够呈现时间性特征的“健、顺、动、止、浩然、湛然、寂然”等,都是化中的無形之象。

而化的本質,如張載所言,是“兩故化”,由“兩”而“推行于一”,可以理解爲具體性中的背反和差別向“一”的推蕩轉化,這也從根本上解釋了“化”與“象”之間的深層關聯:

盈天地之間者,法象而已;文理之察,非離不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。(《正蒙·太和》)

“象”之所以顯現可知,是由于幽明之際、形與不形之間的參差與對照,而這種對照則源于化之中本然包含的差異性的推蕩之妙,所謂“顯,其聚也;隱,其散也。顯且隱,幽明所以存乎象;聚且散,推蕩所以妙乎神。”(《正蒙·大易》)

因此“化”可以理解爲“一”之中所涵攝的“兩”的趨同性(推行于一)的顯現(象)。那些時空中最根本的“兩”,如動靜、彼此、先後、因果等,盡管隱微難知(其來也幾微易簡),但都在趨同性中被關聯而“差異化”(浮沈、升降、絪蘊、相蕩;健、順、動、止),從而産生千變萬化的多樣性(其究也廣大堅固)。在這個層面上理解“化”,其本源性、生動性之強,遠非“變化”“幻化”“教化”等流俗诠釋所能比擬,故張載曰:“世人取釋氏銷礙入空,學者舍惡趨善以爲化,此直可爲始學遣累者,薄乎雲爾,豈天道神化所同語也哉!” (《正蒙·神化》)

 

三、太虛之象

 

以上我们对气化之中有形与无形的象进行分梳,并对“化”的概念做了界定。接下来需要更进一步,对《正蒙》中述及的太虛之象进行阐发。历代学者在对《正蒙》进行疏解时,多将“清、虚、一、大”视作太虛之象[],此解于《正蒙》文本雖有契合處,但也包含著混淆的可能性。事實上,《正蒙》對于太虛的描述都是自“氣”上發語而有所推本,如:

太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。(《正蒙·太和》)

太虛不能無氣,氣不能不聚而爲萬物,萬物不能不散而爲太虛。循是出入,是皆不得已而然也。(同上條)

氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客?方其散也,安得遽謂之無?(同上条)

氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無無。(同上条)

湛一,氣之本;攻取,氣之欲。(《正蒙·誠明》)

可見,太虛作爲氣之“本體”,其存在的狀態是隱微不彰的,不可能通過耳目知覺,也不能以靈明體認,而是在感知的基礎上,通過理性的延展指引描摹。這種描摹並非無稽的想象,而根源于對氣化本身的理解與洞察,即“明”以知“幽”,也就是張載所謂“客感客形與無感無形,惟盡性者一之”。

《正蒙·太和》篇对太虛之象主要从两个方面做出描述,即“清”与“一”。其论太虚之“清”云:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”张载从气化的角度对这一描述给出了根据:

凡氣清則通,昏則壅,清極則神。故聚而有間則風行,〈風行則〉聲聞具達,清之驗與!不行而至,通之極與!

這段可與《太和》篇中另一段內容合觀:

氣坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息。……浮而上者陽之清,降而下者陰之濁,其感〈通〉聚〈結〉,爲風雨,爲雪霜,萬品之流形,山川之融結,糟粕煨燼,無非教也。

顯然,張載對太虛之“清”的描摹,來自于對氣之“清則通,昏則壅,清極則神”的感知,以氣的性狀爲效驗,推本于太虛,通過氣的“散殊”“濁”“壅”等性質,映襯出太虛的清通。或者更准確地說,人對“清”的體認,不過是體察到了氣之清濁變化中的特定方向或趨勢(浮而上者陽之清,降而下者陰之濁),順著這一趨勢推延到極致,即對太虛之“清”的約略描摹。

與之相比,對太虛之“湛一”或“一”的言說,雖然也是在與“兩”“對”“化”的參較中呈現,但其中並沒有程度上的差別與推溯,可以正面直接道出:

兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象。有象斯有對,對必反其爲;有反斯有仇,仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物兩體,氣也;一故神,兩在故不測。兩故化,推行于一。此天之所以參也。(《正蒙·三兩》)

太虛者,氣之體。氣有陰陽,屈伸相感之無窮,故神之應也無窮;其散無數,故神之應也無數。雖無窮,其實湛然;雖無數,其實一而已。(《正蒙·乾稱》)

从上引文本中可以看出,对“一”的道说均落在气上,如“一物兩體,氣也;一故神,兩在故不測。兩故化,推行于一。”顯然,這裏“氣”的內涵是太虛與氣的共名。對太虛之“一”的把握,是借助現象層面的“兩”,以抽象的哲性思維直接切入本體,將太虛氣化中所蘊涵的同一性和背反性之間的微妙關系彰顯出來,所謂“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。”這個層面的“象”,已經超出了“靈明體認”或“推量描摹”的範疇,而是在更深、更本質的層面上對太虛的顯現。

因此“一”與“清”雖然都是即明以知幽,也都是依氣化而立言,但其角度與層次是不同的:“清”是依據感性認識,自氣上推出的太虛的“特性”;而“一”則是以哲思把握到的通太虛與氣的“共性”。太虛之“一”不是機械僵化的“均一”,而是即兩而一,既包含著無限生機與可能性,同時又有著朝向特定方向的必然性。其所體現出的是張載對存有本體的洞察:存有總是連貫的、無中斷的、精一而無礙的存在,釋老以“有無”之說,將存有本身切割爲“存有”或“不存有”的階段,正是“以人見之小因緣天地。明有不盡,則誣世界乾坤爲幻化。幽明不能舉其要,遂躐等妄意而然”(《正蒙·太和》),恰恰是沒有把握到“一”的精義而産生思想上的僭越與妄意。

正是基于這樣的精一、連貫、無礙,太虛呈現出“清”之象。“清”既是由氣上推去,同時又是“一”的邏輯結果,是存有的連續性中自然體現出的無礙、無形、無方所的狀態。從認識論的層面上看,是“即濁以知清”;而從存有本體的層面上看,則是“清可以該濁”。

這裏體現出張載哲學的深邃處:存有不是以形象、色彩、聲音等可以與人的知覺直接感應的方式出現,而是以“幽”“無形”“清空”等不能爲人所直接察知的方式存在並向人“呈現”。這樣一種隱在的存有是天地間一切法象的本體,其內蘊的背反性可以“反清爲濁,濁則礙,礙則形”,離明從而得以施諸其上。《太和》篇雲:

文理之察,非離不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。

通過“成形”可以了解“幽”,通過“不形”可以了解“明”。這看上去似乎正好和常理相反,對此朱熹分析雲:

(此句)合當言“其形也,有以知明之故;其不形也,有以知幽之因”方是。卻反說,何也?蓋以形之時,此幽之因已在此;不形之際,其明之故已在此。聚者散之因,散者聚之故。[⑩]

聚散相因,因此通過成形可以把握到“幽隱”的狀態及其根源,而從形的消散乃至無形無象中,又可以體察到“彰明”的狀態及其原因。這種顯隱變化既有不測之神妙,又有內在的必然性:“太虛不能無氣,氣不能不聚而爲萬物,萬物不能不散而爲太虛。循是出入,是皆不得已而然也。

 

四、神之“象”

 

在理解了太虛之象的内涵后,我们可以更进一步讨论《正蒙》语境中的神之“象”。《太和》篇云:“散殊而可象为气,清通而不可象为神”,似乎对于神不能言说其象。但贯通上下文义来看,这里的“不可象”,强调的是不能用气化中的有形或無形之象对神进行说明,并不意味着神本身完全幽晦,没有任何显现方式。

《神化》篇中指出了辭、象與神、化的關系:

形而上者,得辭斯得象矣。神爲不測,故緩辭不足以盡神緩則化矣;化爲難知,故急辭不足以體化急則反神

這句話可與《天道》篇中一句話合觀:

形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故語道至于不能象,則名言亡矣。

兩者揭示出哲思從“形”到“形而上”的艱苦推求:從有形到無形,再到形而上的境界時,只能約略得其意而強爲之名,得名則可以得象,而在形而上處,不論名還是象都若存若亡,不但不能感知覺察,甚至極其難于用語言把握。尤其是神的作用和顯現方式,是“倏而生,忽而成,不容有毫發之間”,這種極致的精微迅捷,使得任何一種有時間局限性的概念和意象都難以加諸其上,即張載所謂“緩辭不足以盡神”。

除此之外,神還蘊涵著根本的能動性,“天下之動,神鼓之也,辭不鼓舞則不足以盡神。”也就是說,任何靜態的、不是在“鼓舞”的情境中使用的語辭,都不能夠確切地表述或者描摹神的內涵。

上述種種“遮诠”可以看做是一條邊界,將語辭可以描摹的“象”與語辭不能窮盡的“神”分隔開來。然而兩者之間並非沒有通貫的可能,在《天道》篇中,張載反複陳說,指出“天”與“神”在淵默不測中卻能彰明顯現的特性:

天不言而四時行,聖人神道設教而天下服。誠于此,動于彼,神之道與!

天不言而信,神不怒而威;誠故信,無私故威。

天之不測謂神,神而有常謂天。運于無形之謂道,形而下者不足以言之。

“不見而章”,已誠而明也;“不動而變”,神而化也;“無爲而成”,爲物不貳也。

不言而信、不怒而威、不見而章、不動而變,這類表述顯示出:神之本體雖然幽渺不可知,但依然有非常清晰明白的“顯現”或“效驗”。在《神化》篇中,張載即從各個角度論述了神的顯現方式:

神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。“神無方”,“易無體”,大且一而已爾。

虛明(一作靜。)照鑒,神之明也;無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也。

神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然後能窮神知化。

大可爲也,大而化不可爲也,在熟而已。易謂“窮神知化”,乃德盛仁熟之致,非智力能強也。

惟神爲能變化,以其一天下之動也。人能知變化之道,其必知神之爲也。

見易則神其幾矣。“知幾其神”,由經正以貫之,則甯用終日,斷可識矣。幾者象見而未形也,形則涉乎明,不待神而後知也。

总结起来可归纳为如下几个方面:首先是“大”与“一”,可以理解为贯通、广大与整体性,即“无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也”;其次是“清通”和“虛明”,能够照鉴极尽广大与极尽精微处,尤其是能够于“象见而未形”处知事物之“几”;第三是“能变化”,是世间所有变化之内在的驱动与统摄,即所谓“一天下之动”;第四是需要在一个时间累积持久的情境中才能充分显现,而不能依靠主观的造作追求获得,即所谓“德盛仁熟之致,非智力能强”。

这些显现方式看上去也可以用“清、虚、一、大”来概括,故很容易在理解时与前节所述的太虛之象混淆,比如程颐即提出批评曰:

張子曰:“太虛至清,清則無礙,無礙故神。反清則濁,濁則有礙,礙則形窒矣。”子曰:“神氣相極,周而無余。謂氣外有神,神外有氣,是兩之也。清者爲神,濁者何獨非神乎?”[?]

明清學者如高攀龍、李光地等也持此論,認爲以神爲清,即是氣神兩立,同時也會産生濁中無神的錯誤,與“神之充塞無間”矛盾[?]。这里的误解即在于对太虛之象和神之“象”的本质区别认知不够清晰。

首先,太虚的清、虚是对存有状态的界定,是通过把握气化中有形之象,显现出某种趋势、方向,进而向极致处溯源推量而做出的描摹。而神的清、虚,一方面强调的是其本然的幽渺不测,另一方面也强调其“能明”“能照”,是“知鉴”“理解”“体认”等感通关系的内在机制,即“虛明照鉴,神之明也”“知几其神”。虽然使用相似的概念,并且有内在的逻辑关系,但两者表述的内涵完全不同。

其次,太虛的“一”指的是是存有的連續性與必然性,而神爲“太虛妙應之目”,其“一”強調的是背反中的趨同性。二者雖然有邏輯上的相通處,但意義完全不同:後者既是背反的關聯與趨同,即“兩”之“推行于一”,也是“動”和“變化”的內在驅動與統攝作用,即所謂“惟神爲能變化,以其一天下之動也”。另一方面,神之“一”也包含著精微而不可分割的意義,可以解釋爲“精一”,張載使用“精義入神”“充塞無間”等表述揭示這方面內涵。

第三,太虛的廣大是存有層面的無邊界涯際。一方面,涵攝了世間萬物的運化,一切有形與無形的存有,其本體都是太虛;另一方面,在人的知見範圍之外,依然是無邊無際的太虛[?]。而神的“大”則強調其作用的普遍性,同時更顯現爲境界意義上的宏大、持久,所謂“神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然後能窮神知化”,“大而化之,能不勉而大也,不已而天,則不測而神矣。”

最后,也是最重要的,太虛之象虽然不可以通过灵明感知,但依然可以作为哲性的对象进行认识、思考、言说。但神则是在一个能动的、持存的、无时无刻不在“鼓舞”“变化”的过程中显现,它甚至不可以直接作为思考的对象,所谓“神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也。”

值得注意的是,在《神化》篇中,张载对神的讨论除了遮诠之外,所有正面的显现,都是神本身作为主体的某种作用或效验,如“虛明照鑒,神之明也;無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也。”“惟神爲能變化,以其一天下之動也。人能知變化之道,其必知神之爲也。”这也完全符合其定义:“神化者,天之良能”,所谓“良能”即根本之“能”,不应被置于任何对象性(所)的情境,而只在其“能之能然”中显现并持存。

因此笔者将神的“清虚一大”用带引号的“象”来表示,以区别于气化中的有形、無形之象和太虚的象,神之“象”是“妙用”与“良能”的显现。对于人而言,不能将其直接作为感知、理解甚至言说的对象,张载因而使用“存”字,揭示出与“神”建立联系的工夫路径。

 

五、“存象”的工夫論意義與局限

 

以上筆者嘗試對《正蒙》所論幾種不同層次的“象”進行界定、區別與闡釋。在張載哲學體系中,“象”是自有形向形而上的延展,其中包含著對思維和語辭的邊界進行的探索。學者應持續地體認這一“至靜無感”、“名象俱亡”的邊界並將其內在化,張載將這種修養工夫稱之爲“存”。在《正蒙》的工夫論體系中,“存象”有著不可忽視的重要意義,《天道》篇中舉出兩種主要方式:

第一種是對時間層面之變化、分界與關聯的體認:

“化而裁之存乎變”,存四時之變,則周歲之化可裁;存晝夜之變,則百刻之化可裁。“推而行之存乎通”,推四時而行,則能存周歲之通;推晝夜而行,則能存百刻之通。

“化而裁之存乎變,推而行之存乎通”,語出《系辭》,但張載的诠釋非易傳本旨,而是借此說明“化”與“時”之間的關系。晝夜、四時之變,陰陽寒暑交替,是時間流轉中的顯著現象,存其“變”之象,可以在連綿而無始無終的運化中裁出“一日”“一年”等具體的時間分界。晝夜、四時在變化中同時也體現出健動不止的運行,可以由經驗而知其規律,人能夠基于當下而推知過往與將來,從而存取時間流變中的“貫通”之象。

第二種方式是通過存那些可以在倫理與修養層面具體化的象,間接把握到“無聲無臭”的神的作用:

“神而明之,存乎其人”,不知上天之載,當存文王。“默而成,存乎德行”,學者常存德性,則自然默成而信矣。存文王,則知天載之神,存衆人,則知物性之神。

這段內容可以與《作者》篇的一段論述合觀:

上天之載,無聲臭可象,正惟儀刑文王,當冥契天德而萬邦信悅,故易曰“神而明之,存乎其人”。不以聲色爲政,不革命而有中國,默順帝則而天下自歸者,其惟文王乎!

“存文王”或“儀刑文王”,即以文王爲德性修養的典範楷模;“存德性”,指在工夫修養中遵守並持存具體的禮儀德行;而“存衆人”,則可以理解爲對人倫日用之理則的體察。這都是學者所必由的的工夫路徑。

上述两种存象方式分别指向“知化”与“存神”,前者是存变通而体化,后者是存德性以知神,即所谓“存虛明,久至德,顺变化,达时中,仁之至,义之尽也。知微知彰,不舍而继其善,然后可以成性矣。”显然,化之中的無形之象(健顺动止,变,通,久)和神之“象”(虚、明)都是践行仁义以继善成性中的必要环节与理想境界。

在《正蒙》其它篇章中,張載從不同角度分析了象的工夫論意義:

志至詩至,有象必可名,有名斯有體,故禮亦至焉。(《正蒙·樂器》)

由“象”“名”至于“體”,逐漸從隱微的個人體驗,彰顯爲具體明白的制度儀軌,從而揭示內在的志意、詩情、哲思與外在的禮樂文章之間的關系。

致曲不貳,則德有定體;體象誠定,則文節著見;一曲致文,則馀善兼照;明能兼照,則必將徙義;誠能徙義,則德自通變;能通其變,則圓神無滯。(《正蒙·中正》)

這是從《中庸》“其次致曲”章的義理出發,通過“體象誠定,文節著見”將工夫初發地上的“致曲”導向兼照之明、徙義之誠,進而達到通變圓神的境界。

總而言之,“象”在存神知化的工夫中有著不可替代的作用,然而張載也特別指出,“象”有其局限,可以作爲工夫的起點,但需要提防在“存象”過程中迷失本心,即所謂:

由象識心,徇象喪心。知象者心,存象之心,亦象而已,謂之心可乎?(《正蒙·大心》)

“存象之心”依然只是“象”,而不是“心”,真正的“大心”,還需要向徹上徹下的方向去拓展,由“存神知化”而達至“盡性”與“兼體無累”的境界。張載借用《系辭》中的另一個比喻——“通乎晝夜之道”:

不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩,遂使儒、佛、老、莊溷然一塗。語天道性命者,不罔于恍惚夢幻,則定以“有生于無”,爲窮高極微之論。入德之途,不知擇術而求,多見其蔽于詖而陷于淫矣。(《正蒙·太和》)

“日月相推而明生,寒暑相推而歲成。”神易無方體,“一陰一陽”,“陰陽不測”,皆所謂“通乎晝夜之道”也。(《正蒙·太和》)

體不偏滯,乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也,若道則兼體而無累也。以其兼體,故曰“一陰一陽”,又曰“陰陽不測”,又曰“一阖一辟”,又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”,語其不測故曰“神”,語其生生故曰“易”,其實一物,指事而異名爾。(《正蒙·乾稱》)

這裏的“晝夜”不是時間層面的晝夜變化,而應從“形上——形下”的角度去理解。“神”作爲“三極大中之矩”,有著“範圍天地”“通乎晝夜”的貫通與靈妙。“聖人盡道其間,兼體而不累”,才是“存神其至”的理想境界。

相應地,“通晝夜之道”在人性論和工夫論的層面上,也就成爲學者需要著意用力之處:

以生爲性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不诋。(《正蒙·誠明》)

“範圍天地之化而不過”,過則溺于空,淪于靜,既不能存夫神,又不能知夫化矣。(《正蒙·神化》)

聖人盡道其間,兼體而不累者,存神其至矣。彼語寂滅者往而不反,徇生執有者物而不化,二者雖有間矣,以言乎失道則均焉。(《正蒙·太和》)

知祟,天也,形而上也;通晝夜之道而知,其知崇矣。知及之而不以禮性之,非己有也;故知禮成性而道義出,如天地設位而易行。(《正蒙·至當》)

張載指出,這裏面有兩種錯誤的知見:其一是以生爲性,即所謂“徇生執有者物而不化”,徒見“形而後有氣質之性”,未能“反于天地之性”,也就無法通達性與命之間的微妙關系。而另一種則是“語寂滅者往而不反”,割裂晝夜幽明,視形下的具體性爲糟粕,過度追求空寂,會導致“溺于空,淪于靜”,“既不能存夫神,又不能知夫化”,同樣難以做到存順沒甯,樂天知命。二者雖有差別,“以言乎失道則均”。反過來,只有“通晝夜之道而知”,才是真正自明見幽,貫徹上下的大智慧(知崇),也是對天理的體貼洞察。張載這樣比喻雲:

燭天理如向明,萬象無所隱;窮人欲如專顧影間,區區于一物之中爾。(《正蒙·大心》)

 

 结 论

 

《周易·系辭》中“形而上”與“形而下”的區分是中國哲學中的核心議題之一,程頤提出“‘一陰一陽之謂道’,道非陰陽也,所以一陰一陽道也,如一阖一辟謂之變”[?],將“所以然”的思維方式帶入這一論域中,到朱熹以“所以然之理”和“所當然之則”定義“理”,爲學者理解理-氣、道-器的分別提供了一種清晰明白的思考工具,由此開辟出中國哲學中對理氣關系的一系列討論。“所以然”的思考方法將事實與邏輯根源,具體與抽象理則之間的界限標識得十分清楚,借助這一工具可以很容易地讓理性思維跨越幽明的界限,從具體事物層面躍升至邏輯與價值層面。如程頤解《系辭》“知幽明之故”雲:“在理爲幽,成象爲明。知幽明之故,知理與物之所以然也。”[?]

然而,這種簡捷明晰的跨越也可能會在一定程度上産生遮蔽,尤其是從有形的實然向無形乃至“形而上”的超越,在理性思維和語辭描摹的邊界處,有極其精深的義理,很容易在抽象思維的躍升中被輕輕帶過。而張載在《正蒙》中對“象”的言說,正是嘗試揭示出幽明顯隱之間湛然浩然、至靜至動、神妙難測而又高遠博大等種種特征。

在张载的论述中,象见于幽明之际,而神则通贯显隐昼夜,由存象而至穷神,示现出一个德行工夫的次第:首先,象非可见之形,故“存象”须“大心”,超越耳目觉知,而存取气化中無形之象、太虛之象与神之象。其次,“象”与“存象之心”依然只是“象”,还不是“心”,“大心”与“尽性”必须指向存神知化,“知化”的“知”既有“知觉”义,也有“主宰”义,即人在神化之中不是因任顺遂,而需有所作为。第三,存神知化需要工夫层面的作为,但“大而化”却不可以造作强求,只能“在熟而已”,张载云“《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”到了“大而化之”的境界則能“不勉而大,不已而天”,“兼體而無累”。

 



[] 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第12冊,長沙:嶽麓書社,1996年,第46頁。

[] 有研究者從客觀和主觀的角度將《正蒙》中的“象”分爲“物象”與“心象”,這樣的區分也有其合理性。但筆者以爲凡言“象”,皆是天地萬物朝向人知覺靈明的呈現,事物之具體形象與“浩然”“湛然”等不可捉摸的象,都屬于這一範疇,因此可以說都是“物象”。而在張載的論述語境中,似乎並沒有涉及意識中的“想象”與“幻象”,因此這種從心物二元的角度作出的區分,竊以爲尚有值得商榷處。參王汐朋:《張載思想的“象”概念探析》,《現代哲學》,2010年第2期。

[] 陳浩:《張載“本體象”刍議——“象世界觀”視野下的儒學本體》,《雲南社會科學》,2012年第3期。

[] 楊立華:《氣本與神化——張載哲學述論》,北京:北京大學出版社,2008年,第32頁。

[] 《氣本與神化》,第32-33頁。

[] 參:《程氏遺書》卷二上:“橫渠教人,本只是謂世學膠固,故說一個清虛一大,只圖得人稍損得,沒去就道理來,然而人又更別處走,今日且只道敬。”另參《程氏遺書》卷十一“形而上者謂之道,形而下者謂之器。若如或者以清虛一大爲天道,則乃以器言,而非道也。”程颢、程頤:《二程集》,北京:《中華書局》,2004年,第34頁、118頁。

[] 朱熹論張子之學曰:“橫渠說道,止于形器中揀個好底說耳。謂清爲道,則濁之中果非道乎?‘客感客形’與‘無感無形’,未免有兩截之病。聖人不如此說,如曰‘形而上者謂之道’,又曰‘一陰一陽之謂道’。”參黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1994年,第2533頁。

[] 《橫渠易說·系辭上》:“凡不形以上者,皆謂之道,惟是有無相接與形不形處知之爲艱。

[] 參林樂昌:《正蒙合校集釋》,北京:中華書局,2012年,第54-60頁。

[] 《朱子語類》,第2534頁。

[?] 《河南程氏粹言》卷二,《二程集》,第1256頁。

[?] 《正蒙合校集釋》,第56頁。

[?] 按:《正蒙·三兩》篇雲:“恒星所以爲晝夜者,直以地氣乘機左旋于中,故使恒星、河漢因一作回。北爲南,日月因天隱見,太虛無體,則無以驗其遷動于外也。”

[?] 《程氏遺書》卷三,《二程集》,第67頁。

[?] 《程氏經說》卷一,《二程集》,第1028頁。