摘要：“一陰一陽”概念在張載《正蒙》哲學體系中具有“三極大中之矩”的重要意義，不能簡單用“所以然”的思維方式定義爲形而上的道。在其哲學論述中，“一陰一陽”可以細分爲“絪蘊”、“清濁”、“天地”和“日月”四個層級的形態，所強調的不僅僅是陰與陽兩者彼此之間的對待、並立和轉化關系，同時也包含著陰陽從隱微幽邃到顯著宏大的整體脈絡。因此“一陰一陽”的意蘊中含有通貫、周遍與價值建構三個層次的作用，是理解張載哲學中“神化”、“誠明”、“天德”和“天地之性”等重要概念的基礎。張載對“一陰一陽”的創造性運用也爲自然法則和德性倫理之間的聯系提供了一種思考與實踐的向度。
關鍵詞：張載；《正蒙》；一陰一陽；天地；日月
“一陰一陽”的觀念是中國哲學史中的核心概念之一，語出《周易·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”曆代學者的辨析诠釋非常豐富，龐樸先生在《“一陰一陽”解》一文中，將曆史上的主要解釋歸類爲“無陰無陽”、“陰陽靜態並立”和“陰陽動態交替”三種意涵，而著重分析後兩者：其一言對待，一言流行，可以視作是體用關系。二者之統一乃是理解這一概念的要旨。[1]
在上述诠釋中，有一個相關爭議非常重要，即“一陰一陽”是理還是氣，是形而上還是形而下？程頤用“所以然之理”的方式，將其解釋爲：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一阖一辟謂之變” [2](P67)，“離了陰陽更無道，所以陰陽是道也。陰陽，氣也；氣是形而下者，道是形而上者。”[2](P160)而張載則認爲“一陰一陽，不可以形器拘，故謂之道。”[3](P206)朱熹的解釋是：“陰陽非道也；一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說‘一陰一陽’，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。” [4](P1896)
無論是“所以然”的方法，還是將“一陰一陽”視作理，都是在道-器對舉的語境中，將“一陰一陽”和“陰陽”區別開來，把前者當成根本性或抽象性的理則。然而值得注意的是，在張載的《正蒙》中所強調的並不是“一陰一陽”的根源義或法則義，而是將其視作“範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩”[3](P8)。換言之，“一陰一陽”與“陰陽”的關系，不是彼此對待的關系，而是“一陰一陽”本身從形而上貫穿至形而下，是打通幽明顯隱的“通乎晝夜之道”。這一建構方式和程子、朱子的論述形成了明顯的張力。
筆者認爲這一張力是北宋理學乃至中國思想史中一大關鍵處，即如何理解“形而上”這一概念。張載的界定方式不是道器、理氣對舉，而更接近于一種對形象、語詞、思維之邊界的極致性道說。通過幽明之際、顯隱之間的“措辭”與“成象”，開辟出一條向“至靜無感”處窮幽極邃的方向路徑。其含義有有廣狹兩重：廣義上看，“不形以上”，都可以稱之爲形而上；而從狹義的角度，則更著重于分辨“有無相接”和“形不形處”的微妙界限。如果說“象”的作用是在“幽明之際”揭示“形”與“形而上”的微妙聯系，那麽“一陰一陽”則是“通乎晝夜”，在一個更加宏大開闊的語境中，呈現“形而上”的意義，因此我們有必要對這一概念進行深入辨析。
在《正蒙》中，張載描繪出一個如同“野馬”、“絪蘊”一般推蕩運化、永無止息的“太和”之道：有形有象的氣于清通無形的太虛之中聚散，在幽明顯隱之際，將太和之中本然包含著的內在背反性以“一陰一陽”的方式呈現出來——語其推蕩則爲“化”，語其“不測”則爲“神”。氣化的過程也就是“一陰一陽”由簡單純粹的端倪向豐富複雜的現實所進行的顯現與轉化，所謂“其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。”[3](P7)在《太和》、《三兩》篇中，“一陰一陽”可以細分爲“絪蘊”、“清濁”、“天地”和“日月”四個層級的形態，試一一論之如下。
一、絪蘊：陰陽之肇始
《正蒙》開篇即雲：
太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。[3](P7)
這句話勾勒出“一物兩體”的運化圖景，其中“浮沈、升降、動靜、相感之性”不可執其爲實然的運動，而應理解爲太和之中本然包含的根源性的背反趨勢，因此也可以認爲是“一陰一陽”的端倪。王夫之注雲：
輕者浮，重者沈，親上者升，親下者降，動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。[6](P15)
這種背反趨勢是運化的“必有之幾”，以此爲端，可以衍生出無窮無盡的具體的“陰陽”，而剛健厚重的天地之道就是對這種“幾微易簡”的效法與呈現，所謂“起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！” [3](P7)
在《太和》篇的另一個段落中，張載論述氣于太虛之中的聚散，再次使用“絪縕”這一概念：
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪縕”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。[3](P8)
將這段言說與前段引文相比可以發現：在前一“太和”語境中，“絪縕”是從動于“浮沈、升降、動靜、相感之性”而産生的背反性，而在“氣化”語境中，“絪縕”作爲更加本質的背反關聯，是“虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始”。
由此我們可以勾勒出一個“浮沈、動靜——絪縕——動靜、陰陽”的本原性次序。其中前後兩處雖同以“動靜”名之，但仔細推究，內涵完全不同。“浮沈”和第一組“動靜”是純粹的“幾微”，是潛在的背反的可能性向現實性的方向將要轉化而又未曾轉化的端倪；而第二組“動靜”和“陰陽”則是具體可見的背反動作、性質、特征乃至實體。這兩者差別非常容易理解，而關鍵之處是介于二者之間的“絪縕”，顯然，它既不是潛在而隱微的可能性，也不是多樣化的具體的現實性，那麽其准確內涵又當如何把握呢？
“絪縕”這一概念出自《周易·系辭》“天地絪縕，萬物化醇”，也寫作“氤氲”，表示氣之未開的混沌摩蕩。張載于這裏下此二字，體會上下文義，其帶有明顯的糾纏絡合，于相即不離中彼此推移相勝的意味，表達出一種在緊密的關聯性中顯現出的生機，《三兩》篇將其闡述爲：
若陰陽之氣，則循環叠至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。[3](P12)
推敲前後文論述，似可將“絪縕”界定爲“一物”之中的“兩體”在“不測”之中“推行于一”而呈現出的“關聯化”。這種關聯化不僅僅是同一時間下存在的背反分離的“兩”之間的關聯糅合，同時也是對時間或邏輯上的“先後”、“因果”之間的關聯。只有具備時間、空間雙重維度上的絡合關聯性，背反分離的二者才不是簡單的“嵌合”與“雜糅”，而是有著能動性和“有所往”特征的“絪縕”。
這種靈動微妙的“一、兩”關系，在《正蒙》之中被予以充分地表達闡釋：
兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。[3](P9)
一物兩體，氣也。一故神兩在故不測，兩故化推行于一。[3](P10)
如果將“絪縕”和“兩故化”結合起來看，那麽“化”所言的是一個整體的，包含著時間之綿延性的過程，所謂“急辭不足以體化”。而“絪縕”則是“化”之中的內在機制，是一種本然的同源性與趨同性的表現：它將時空中的所有本質的背反與差異進行關聯。如動靜、彼此、先後、因果，都是在這樣一種差異的趨同性中被關聯而顯現出來。于是本質差異（兩）可以彰顯爲具體的“差異化”（健、順、動、止、陰、陽），從而帶來萬事萬物的多樣性，而多樣性的內在動力則是這一核心的同源性與趨同性（推行于一）。
在《太和》篇末，張載總述這一多樣變化中的同源性：
造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。[3](P10)
所謂“其實一物”，即“坱然于太虛”的“氣”；所謂“二端而已”，即“氣之絪縕”。因此在張載的哲學體系中，我們可以把“絪縕”界定爲“陰陽”之肇始，或者更准確地說，是“陰陽”于不可見不可感的幾微端倪處，即以“一陰一陽”、“陰陽不測”的形式存有並呈現。
二、清濁：陰陽之氣化
《太和》篇論氣化，首先點明“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息”的絪縕之理，具體的虛實、動靜一旦産生，大化流行即運馳不息：
浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，爲風雨，爲雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。[3](P8)
這裏張載明確以清言陽、以濁言陰，既雲清濁升降，顯然這裏的“陰陽”就不是背反的性質或趨勢，而是已經現成化、明晰化的背反分離的結果。這種分離不是單純的“相反”，而有著特定的取向，在氣化中直接體現爲“清”和“濁”的分別。
以清濁言天地之別，是從樸素自然的角度對于氣的直觀感受。然而從《正蒙》前後文關聯來看，“清濁”不可簡單理解爲氣的清輕和濁重，還需要聯系太虛本體之特征，探究其更深層的內涵。
對于這一點，張載有非常明確的界說：
太虛爲清，清則無礙，無礙故神；反清爲濁，濁則礙，礙則形。凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！[3](P9)
張載認爲“清”是太虛的本體之象，由“清”可以産生“通”、“無礙”、“神”等妙用；而清的反面是濁，由于濁而産生限制與滯礙，于是就會顯現出具體的形。由氣化之中的清濁變化，可以推知太虛本體的極致清通，而太虛本體之清，又是氣化中“清濁”之對立的本原。因此太虛之清與氣之清濁構成了一個具體而微的“三兩”關系：就其一而言，是清爲一；就其兩而言，則清濁互爲其對。相應地，在陰陽氣化之中所蘊含的虛實、動靜、聚散等等狀態，皆具有這種微妙的三兩關系，即張載所謂：
兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。[3](P9)
從這個角度看“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”，即可理解爲，陰陽的可見可感的背反升降，不是從一元中分裂出兩個不同朝向的二者，而是自太虛本原的清一中“差異化”出“濁則礙，礙則形”的有形之氣。有形之氣會自然顯現爲萬事萬物，即所謂“感通聚結，爲風雨，爲雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也 [3](P8)，亦即“太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物”[3](P7)，而其成形顯現的過程，即“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。[3](P8)
對于這一“聚而有形”的微妙過程，張載有一段義理十分深湛的解說：
盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。[3](P8)
“離明”是一個層次非常豐富的概念，其義理根基即太虛中內蘊的背反而相互發明的可能性。張載提出“文理之察，非離不相睹也”，提示我們須從幽明之分際中，思考象之成象、形之爲形的根源與可能性。因此“清濁”作爲陰陽之氣化的具體顯現，就不能單純從物理、物象的角度去把握表面知覺，還得從幽明、顯隱、聚散等方面去體認清之所以爲清、濁之所以爲濁的原因，更需要超越耳目的見聞認知，理解氣化之“清濁”表象下的廣大與精微。張載指出：
所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接于目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。[3](P16)
對于學者而言，須從“健、順、動、止、浩然、湛然”等無形之象的角度理解陰陽之清濁，才能夠從思維上接近張載哲學體系中“一陰一陽”的內涵與存在方式。這一點對于下面討論作爲陰陽之“常體”的“天地”與陰陽之“精魄”的“日月”至關重要。
三、天地：陰陽之常體
《正蒙·三兩》篇在總論“一物兩體”之後，即開始討論地與天的形態與關系，並由此勾勒出一個將日月五星並包其中的“地——天”系統：
地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恆星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，並包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。[3](P10-11)
在這個系統中，地是凝聚于中的陰氣，而天則是運旋于外的陽氣，所謂“天左旋”。人所能看到的天體分爲“恒星”與“七政”（即日、月與五大行星），恒星是純然系于天的不動者，而七政則在天球背景中有位置的變化，即“逆天而行”，這些都是古代天文學的常識，無足爲奇。這裏張載的創見是：日月與五星不純屬于天，而是“並包乎地者”，是介于天之浮陽與地之純陰之間的存在，其運動變化與地的關系更加緊密。
從現代科學角度看，這是非常精准的判斷，即通過視運動的差別，將太陽系內的天體（屬地）和系外的宇宙天體（屬天）區分開來。對于其運動規律張載也給出了解釋：七政皆是與地所系的辰象，當地順天左旋的時候，七政也和地一起順天旋轉，由于其轉速受地之陰氣影響變慢，故呈現出“稍遲則反移徙而右”的現象，又由于其所包含的陰陽五行性質各不相同，因此在旋轉中表現出緩速不齊的差異。
七政“左旋”抑或“右旋”是中國天文史上的重要爭論。所謂“右旋”，指七政相對天球上的恒星背景自西向東變化位置，而左旋說則認爲七政與地一起隨天自東向西旋轉，只是其轉速稍慢而顯現爲相對位移。在張載之前曆法家多主右旋，左旋之說幾乎沒有影響，至張載始首倡“左旋”之說，朱熹對這一提法非常認同推崇，[4](P13-14)之後蔡沈以此觀點注釋經典，使之爲大多數儒家學者所接受。但“左旋說”在行星運動和曆法制定方面存在的問題，也遭致後世學者的質疑，産生了“儒者”與“數家”之間的沖突。關于這一爭議天文史學界已有很多討論，此不贅述。
本文所注意的關鍵是：張載從其絕對運動的同向性上，將七政的位移定義爲順天而稍遲，其原因是七政不全系于天，而是“並包乎地者”。這樣就在觀念上勾勒出一個陽氣爲主動，陰從動于陽而稍緩的次序格局，雖然其歸納並不完全符合現代科學原理，卻可以從另一個角度顯現出他所認知的天地陰陽圖景：
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日爲陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。火者亦陰質，爲陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲曆一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。[3](P11)
這段內容所述的正是日月五星在天球上的相對視運動。其中月的視運動速度在七政之中最快，按照前述“稍遲反右”的邏輯，實際上是順天旋轉時最慢。張載的解釋是月本陰精，由于“陽疾陰遲”，因此運行最緩。相比之下，日爲陽精，因此“右行雖緩”（亦即順天旋轉較快），但由于其質本陰，因此也不是“純系乎天，如恒星不動”。同理，金水土火木五星也因各自有其陰陽屬性而進退緩速不一。這裏張載雖然有“以理度天”之嫌，但並沒有強行賦予五星過多意義，而是著重描述其現象規律，並歸結于“其理精深，存乎物感”與“亦不純系乎地”。可以說是一種比較客觀平實的格物態度。
在《正蒙·三兩》中，張載還提出了另一種理解“天左旋”的角度：
凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以爲晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星、河漢因北爲南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。[3](P11)
其中“地氣乘機左旋于中”一句，“左”爲“右”之訛誤，曆代注家均已指出。張載這裏將日月出沒、恒星昏曉之變等一日之內的“天左旋”視作地氣自轉産生的視象，而“圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也”，則顯然是對自轉的原因給予的判斷，這不能不說是格物之功與哲思之力高度結合後的精湛結論。尤其特別重要的是最後一句“太虛無體，則無以驗其遷動于外也”，顯示出張載所理解的天地圖景中，天地的外層是“太虛”，又因爲太虛清通而無形象，故無法確定其是否有具體的運動。
除了自轉之外，張載還指出了地在“陰陽二氣”中的另一種運動，即隨著二氣盈虛而升降，他用這一理論解釋四季與晝夜的變化：
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也；此一歲寒暑之候也。至于一晝夜之盈虛、升降，則以海水潮汐驗之爲信；然間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。[3](P11)
在他看來，地之動不僅包含了自身的“乘機右轉”，同時也在轉動時隨著陰陽二氣的升降消息而浮沈不已。當太陽的位置逐日升高時，地也每天沈降，這是由于氣之曠虛；而當太陽位置下降，地的高度也每天擡升，這是因爲氣之充盈。而一晝夜中的盈虛升降，則可以通過海水潮汐的變化體現出來，其中的差別和月之朔望有相關性，張載解釋爲“其精相感”。
對于張載所描述的盈虛消息，王夫之的注解存在誤讀，他將其理解爲“冬至以後，地日漸下，去日漸遠而晝長；夏至以後，地日漸高，去日漸近而晝短”，“地高近日則暑，地下遠日則寒”[6](P51)，這既不符合客觀事實，也與張載原意完全背離。張載本意是：地向下，說明陽氣上而陰氣虛，趨暑；地向上則反之。是地自身的盈虛升降帶來寒暑變化，與地距日遠近無關。這是非常精湛的格物所見，與現代科學結論也完全符合（冬夏只與太陽直射有關，與公轉近日遠日無關）。
事實上，所謂“盈虛”，是人居地上以第一視角仰觀俯察的體驗結論，如果從科學角度解釋，則是地球在繞日公轉中，由于黃赤交角存在，使太陽直射點在南北回歸線之間移動。其中人所在之地（張載所在關中地區爲北緯35度左右）趨向太陽直射的運動，可以視作“陽氣”之升，而背離太陽的運動則可視作“陰氣”之升。地球自轉可以理解爲晝夜時段內的陰陽消長，而公轉則是一年時間段中的陰陽消長。張載將其理解爲地在陰陽二氣中的“升降”，是富有科學精神的觀察和總結。
综合前面的论述，可以看到，張載在《正蒙》的《太和》、《叁两》篇中，勾勒出一个以人之视角为中心的“地——天”系统。在这一系统中，太虚在最外层，其存在运化的状况无法验知，但却是“一物两体”之气的本体，气“一故神，兩故化”，自相摩相荡的絪蕴之中化生出具体的阴阳二气，并分化为不同的层次：“浮阳”构成的天在上，“纯阴”凝聚的地在下。地自身右转（一昼夜之期）的同时，也跟随着阴阳二气浮沉升降（寒暑、昼夜），而浮阳之天在外左旋（一年之期），日月五星在顺天左旋的同时，也受地的影响而稍迟，从而产生了“右行”的错觉。
張載特別指出的是：“天地”的本質其實就是“陰陽之常體”，因此所謂“天”，既指在外的“太虛”之天，即“由太虛，有天之名”[3](P9)，也指“浮陽”之天，而後者其實是人在地上，感受到運行的陽氣變化而做出相應的描述，所謂“有地斯有天，若其配然爾 [3](P11)。這也正是《三兩》篇首一段論述的旨歸：“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”[3](P10)
四、日月：陰陽之精魄
《正蒙》論陰陽的第四個層次，也是天地之間最昭明顯著的“陰陽”，即“日月”。在《三兩》篇中，張載用了很大的篇幅，討論日月的“象”與其“物理”：他將日界定爲陽精，但其質本陰，而月爲陰精，其質本陽，二者的存在與運化體現出“陰陽之精互藏其宅”的根本原理。張載用這一原理對日月運行中的三種現象進行解釋。
第一種現象是日月在“順天左旋”的過程中，因“稍遲”而顯現出的“右轉”，張載論曰：
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日爲陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恆星不動。[3](P11)
在他所勾勒的天地圖景中，“天左旋”是浮陽的運旋，而七曜則受地之陰氣的影響，運旋速度比天要慢。其中月是“陰精”，與陽相反，因此其左旋最慢，呈現爲天象則是“右行最速”。而日則是陽精而陰質，因此會受到地的影響，其運行不“純系乎天”，所以也會在天球上呈現出緩慢的右行。
張載的七曜順天左旋說經由朱子的表彰，對後世影響很大，並形成了“儒家主左旋，曆家主右旋”的爭議。從現代天文學角度看，不論左旋還是右旋其實都不准確，並沒有反映出日月與地之間的真實關系，而張載所提出的左旋之說從觀測和計算的角度來看確實有滯礙，故王夫之批評其“以理推度”[6](P53)，即用一種理學設定的自然秩序去度量、規定天地萬物之理。
第二種現象是日月在朔望時候産生的“蝕”，即日食與月食，張載解爲：
日質本陰，月質本陽，故于朔望之際精魄反交，則光爲之食矣。[3](P11)
這段話的意思是：日雖爲陽，但其精本陰；月爲陰，而其魄則本陽。因此日食總是發生在朔日，即月行于日地之間時；而月食總是發生在望日，即地行于日月之間時。由于在朔望日的時候，日、地、月三者處于同一條線上，日之精魄與月之精魄反交，這樣彼此的光線就會被侵蝕。
張載此處試圖用日月陰陽精魄相奪的方式說明日月食，顯然不符合科學原理，也不如曆代天文曆象家所言精密。這裏值得探究的是，他將日月視作陰陽二氣凝結成的“精魄”，以此說明陰陽不單純是一種抽象的存在之理，而可以具象化爲“氣”和“精”。另一方面，“日質本陰，月質本陽”，王夫之據《橫渠易說》中張載對坎、離二卦的解釋，將日與離對應，月與坎對應，[6](P52)從形式上來看具有合理性，但未論及本質，筆者在這裏嘗試給出一種诠釋。
張載在《正蒙》論及“陰陽二氣”時，多從健順施受的角度來講，因此對《正蒙》語境中的“陽氣”，可以理解爲主動性、施予性，而“陽精”則是其極致顯現，但這種“施予”本身具有陰之性，即“日爲陽精，其質本陰”。這裏的“陰質”可以從兩個角度來看：一是太陽自身中包含的虛暗特性，古代天文家稱之爲“闇虛”，他們將月食的原理解釋爲日之中所含的“闇虛”投射于月上，産生“蝕”；另一個解釋角度是：日本身並無實質，而是一團燃燒的氣，如同火焰一樣，其根本處是空虛陰暗的。
同樣，《正蒙》語境中的“陰精”也可以理解爲被動性的集中顯現，在運化之中表現爲實然的載體和受者。張載指出：“月”自身無光，受日光映照乃亮，作爲天地體系中最明顯的受光者，它顯然是“陰”之從動性、承受性與遮蔽性的最清晰、直接而極致化的表現，而其本身必須有實質，方才可能承載順受，即所謂“月爲陰精”、“月質本陽”。
順著這一邏輯，則《正蒙》中對日食的界定，可以理解爲：主動性、施予性的光照顯現被從動的、承受的實體存在者遮蔽，從而造成施予性的消隱，即“日之陽”被“月質”之“陽”所奪。月食也可以理解爲從動性、承受性的顯現者，其從動的顯現被主動性之中所本有的“陰”（日之中所含的“闇虛”）所侵蝕，即“月之陰”被“日質”之“陰”所奪。這是對張載所說的“朔望之際精魄反交”的一種哲學解讀。
第三種現象是日月的位置遠近與施受關系，《三兩》篇中有如下論述：
日月雖以形相物，考其道則有施受健順之差焉。星月金水受光于火日，陰受而陽施也。[3](P12)
月于人爲近，日遠在外，故月受日光常在于外，人視其終初如鈎之曲，及其中天也如半璧然。[3](P11)
這裏張載論述了三個層面的內容：首先是陰受陽施，月受日光；其次是月近日遠，受光在外；第三是月受日之光，不受日之精。
其中論述月相一段，王夫之認爲張載的解釋不明晰，不如沈括在《夢溪筆談》中所論詳備，沈括論曰：
又問予以“日月之形，如丸邪？如扇也？若如丸，則其相遇豈不相礙？”余對曰：“日月之形如丸。何以知之？以月盈虧可驗也。月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側而所見才如鈎；日漸遠則斜照而光稍滿。如一彈丸，以粉塗其半，側視之，則粉處如鈎；對視之，則正圓。此有以知其如丸也。日、月，氣也，有形而無質，故相直而無礙。” [8](P309)
這番論述很好地說明了月相變化的原理，其實和張載所論是同一個意思，只是用“彈丸塗粉”的譬喻，更加形象易懂。但需要注意的是：一方面，張載《正蒙》成書早于《夢溪筆談》；另一方面，沈括在解釋“日月相遇而不相礙”時，認爲日月都是有形無質的氣，因此可以“相直無礙”，即相遇時會彼此穿過對方而不會發生碰撞。而張載則精辟地指出：通過月相從鈎狀到半璧的變化，可以看出光源在遠處、受光者在近處，即“日遠在月之外”，因爲如果日近而月遠，則月相不會有盈虧之變。
綜合上述二者之間的關系，張載將其表述爲“陰陽之精互藏其宅”：
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若陰陽之氣，則循環叠至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？[3](P12)
在張載看來，日月一方面是陰陽之精魄，另一方面又彼此互相涵攝對方之精魄，從而形成了天地之間最爲昭明顯著的“一陰一陽”。這種在運行不息中循環絪缊，相兼相制的狀態，正是一陰一陽達成動態平衡的根本，也是天地萬物得以長存久持的根基。
结 论
以上我們從絪缊、清濁、天地、日月四個不同層面，分析了張載在《正蒙》中對“一陰一陽”這一概念的理解和展開。絪缊是陰陽的幾微端倪，清濁是陰陽在氣化中的具體可見的呈現，天地是陰陽分判對待而恒存的常體，日月是陰陽最爲顯明的精魄。除此之外，張載也討論了陰陽通遂閉合、凝聚發散等具體的性狀。[3](P12)在《正蒙》的《太和》、《三兩》兩篇中，我們可以看到張載對于不同層次的一陰一陽所進行的反複陳說。
筆者認爲，橫渠的闡釋呈現出義理上格外深邃通徹的一面，對于“一陰一陽”中的“一……一……”結構，他所強調的不僅僅是陰與陽兩者彼此之間的對待、並立和轉化關系，同時也包含著陰陽從隱微幽邃到顯著宏大的整體脈絡，所謂“範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩”。這一表述中包含三重意義：第一是周遍義，即一陰一陽普遍存在于天地萬物之中，而天地萬物亦無處沒有一陰一陽的作用，乃至所謂“天地”本身，都是由一陰一陽勾勒界定的，故曰“範圍天地”。第二是通貫義，即一陰一陽不僅存在于顯在的現象中，也通極于隱微幽邃處，甚至從有形處通于形而上，故曰“通乎晝夜”。第三是建構義，即一陰一陽的範圍通貫作用，本身也構成了對天地宇宙乃至人倫萬物的義理根基，一切宇宙間或人世間的理則、法度、規矩，莫不以此爲軸心，故曰“三極大中之矩”。
在張載的思考論述中，對一陰一陽的體知，既不可離于天地日月之象，亦不可局限于天地日月之象，而其關鍵在于對“天德”的把握，所謂“有天德，然後天地之道可一言而盡。〈貞〉明不爲日月所眩，〈貞〉觀不爲天地所遷。” [3](P15)這提示我們在理解“一陰一陽”的基礎上，更進一步去探求天地之象、天德、神化、誠明和天地之性等概念的精確意涵及彼此之間的關系。可以說，張載對“一陰一陽”的創造性界定，爲自然法則和倫理秩序之間的聯結開辟出一條重要的思考和實踐向度。
参考文獻：
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4. 黎靖德. 朱子語類[M]. 北京：中華書局. 1994.
5. 雷博：《張載<正蒙>“象”概念精析及其工夫論意義》[J]，《中國哲學史》，2015 年第 4 期。
6. 王夫之. 張子正蒙注[M].《船山全書》第12冊. 長沙：嶽麓書社. 1996.
7. 林樂昌. 正蒙合校集釋[M]. 北京：中華書局. 2012.
8. 沈括著，胡道靜校證. 夢溪筆談校證. [M]. 上海：上海古籍出版社. 1987.
Covering the bound of Heaven and Earth, Connecting the Visible and Invisible
The Analysis of Yiyinyiyang in Zhangzai’s Zhengmeng
Lei Bo, Institute of History, Chinese Academy of Social Sciences
Abstract: The concept of Yiyinyiyang(one positive and one negative) in Zhangzai’s Zhengmeng has a core position of “central axis among the three poles of heaven-earth-human”, which should not be simply considered as a metaphysical idea. In Zhangzai’s philosophical narrative, Yiyinyiyang could be divided into four levels: intermingling, pure-turbid, heaven-earth, sun-moon. In these levels, it is not the unity of opposites between Yin and Yang being emphasized but the macro venation from invisible to remarkable. Therefore, the meaning of Yiyinyiyang originally contains the function of connecting-through, widespread and value constructing. It is the basic concept in Zhangzai’s philosophy to understand the meaning of shenhua(mysterious transforming), chengming(honesty-illumination), virtue of heaven and nature of Heaven-Earth. Besides, it brings us a possibility of connecting natural principle and human ethics.
Key words: Zhangzai; Zhengmeng; Yiyinyiyang; heaven-earth; sun-moon
